Glossan syksyn toinen esitelmäilta 24.11. avattiin Zoomissa kello 17:00. Puhumassa oli Oskari Juurikkala, joka väitteli vuonna 2019 teologian alalta Rooman Santa Crocen yliopistosta. Hänen väitöskirjansa “The Patristic and Medieval Metaphor of the Book of Nature: Implications for Fundamental Theology” käsitteli laajasti ”luonnon kirjan” metaforaa kristinuskon varhaisista vuosista 1200-luvulle. Hänen tutkimuksensa aiheen parissa jatkuu nyt tutkijatohtorina Åbo Akademissa – suunnitteilla on sekä artikkeleita että kirjoja.

Metafora luonnosta ”kirjana” on nykyaikanakin yleinen ja tulee vastaan monenlaisissa konteksteissa. Kyseessä ei kuitenkaan ole erityisen ilmeinen idea – missä mielessä luonto on kuin ”kirja”? Metaforan tarkemmasta merkityksestä ja alkuperästä puhutaan melko harvoin, joten Juurikkala kiinnostui selvittämään, mistä tällainen ajatus on oikeastaan peräisin.

Metafora ensimmäiseltä vuosisadalta 1100-luvulle

Väitöskirjassaan Juurikkala näkee metaforan alkuperän juutalaisen ja kreikkalaisen ajattelun kohtaamisessa ensimmäisellä vuosisadalla. Sen taustalla on toisaalta juutalainen luomiskertomus, jossa Jumala luo maailman puhumalla (”Jumala sanoi: ’tulkoon valo!’”), toisaalta kreikkalaisen filosofian käsite logos, joka merkitsi ennen kaikkea ”ajatusta” tai ”järkeä” jonka varaan maailmankaikkeus rakentui, mutta joka juutalais-kristillisissä esityksissä sai useammin merkityksen ”sana”.

Juutalaisen luomisopin ja kreikkalaisen filosofian synteesi heijastuu jo Johanneksen evankeliumiin, jossa ”logos” eli ”sana” kytketään Jumalaan ja luomiseen (”Alussa oli Sana. Sana oli Jumalan luona, ja Sana oli Jumala. … Kaikki syntyi Sanan voimalla.”). Lisäksi juutalainen oppinut Filon Aleksandrialainen muodosti systemaattisen synteesin juutalaisesta jumalakäsityksestä ja kreikkalaisesta filosofiasta ensimmäisellä vuosisadalla.

Keskiaikaisen ajattelun kannalta keskeisimpiä kirkkoisiä, jotka kirjoittivat luonnon kirjasta ja logoksesta, olivat läntinen Augustinus (354-430) ja itäinen Maksimos Tunnustaja (n. 580-662). Molemmat vaikuttivat merkittävästi irlantilaisoppineen Johannes Scotus Eriugenan (n. 815-877) ajatteluun aiheesta – Eriugena oli varhaiskeskiajalla harvoja kreikan taitajia ja käänsi Maksimoksen teoksia latinaksi. Eriugena katsoi, että ihmisen on tutkittava luontoa ymmärtääkseen Jumalaa paremmin.

Metafora luonnon kirjasta löytyy myös niin kutsutun 1100-luvun renessanssin oppineilta, kuten Hugo Saint-Victorlaiselta ja Bernard Clairvauxlaisen kirjeistä, jotka ilmentävät myös 1100-luvun luontoromantiikkaa: Bernard esimerkiksi kertoo yhdessä kirjeessään, että ”puilta, kukilta ja ruoholta” oppi enemmän kuin kirjoista.

Bonaventura – fransiskaaniteologi

Pyhä Fransiskus (1181/2-1226) on kuuluisa erityisestä suhteestaan eläimiin ja luontoon. Fransiskuksen ajattelussa luomakunta, joka oli paratiisissa ollut täydellisessä harmoniassa, oli haavoittunut syntiinlankeemuksen seurauksena ja nyt odotti täydellistymistään aikojen lopussa, saattoi ihmisen hengellisen puhdistumisen kautta korjaantua osittain jo tässä ajassa. Toisin sanoen, pyhä ihminen saattoi palauttaa ympärilleen luomakunnan harmonian. Tätä havainnollisti tarina Fransiskuksen ja Gubbion suden kohtaamisesta, jossa Fransiskus kesytti kaupunkia piinanneen suden puheellaan. Tarinasta tuli tärkeä osa fransiskaanisen hengellisyyden ”mielikuvitusperintöä”, joka muovasi fransiskaanista suhtautumista luontoon.

Bonaventura (1221-1274) oli fransiskaanien suurin teologi. Hän ehti itse tavata ja oppia Fransiskukselta, ja tämä vaikutti Bonaventuraan suuresti – on peräti sanottu, että Bonaventura ”puki teologiaksi sen, minkä Fransiskus eli”.

Bonaventuran kirjoituksissa yhdistyy fransiskaaninen mystiikka ja skolastinen oppineisuus. Puhutteleva esimerkki tästä on Bonaventuran Itinerarium mentis ad Deum, joka käsittelee sielun kuutta ”nousua” kohti Jumalaa. Teoksen rakenteen taustalla on tarina Fransiskuksen kokemasta visiosta, jossa hänelle ilmestyi kuusisiipinen enkelihahmo. Bonaventuran teoksessa enkelin kuusi siipeä rinnastuvat kuuteen ”nousuun”, jotka jakautuvat edelleen kolmeen pariin: katsominen ”ulospäin” kohti näkyvää maailmaa, ”sisään” eli ihmisen omaan sieluun ja lopulta ”ylös” Jumalaan. Luonto ja ”luonnon kirja” liittyvät tässä prosessissa ensimmäiseen askeleeseen, näkyvään maailmaan, johon ihminen luonnostaan suuntautuu havainnoidessaan aisteillaan ympäristöään.

Luonto on juutalais-kristillisessä ajattelussa Jumalan luoma, jolloin se myös kertoo jotain luojastaan. Bonaventura kirjoittaa, että luonto todistaa Luojan voimasta ja että jokainen olento luonnostaan kuvastaa tai heijastaa Jumalaa. Luodut olennot toimivat näin näkyvinä merkkeinä ja esikuvina, jotka johdattavat kohti näkymätöntä logosta.

Syntiinlankeemuksen jälkeen ihminen ei kuitenkaan osaa luonnostaan lukea näitä merkkejä: Bonaventuran ajattelussa painottuu, että tarvitaan Jumalan armoa, jotta luonnon kirja avautuu ihmiselle. Materiaaliseen maailmaan ei myöskään saa väärällä tavalla takertua, vaan sen on toimittava väylänä sisäiseen mietiskelyyn ja nousuun ”ylös” kohti Jumalaa.

Kaksi kirjaa: luonto ja Raamattu

Sekä luonto että Raamattu toimivat Jumalan ilmoituksen kanavina – tunnetussa teoksessaan Breviloquium (eräänlainen teologian tiivistelmä) Bonaventura valottaa näiden kahden suhdetta. Tässä metafora luonnosta nimenomaan ”kirjana” pääsee loistamaan.

Esitelmässä käsitellyssä sitaatissa Bonaventura vastaa kysymykseen, miksi Raamatussa käsitellään varsin vähän luonnon toimintaa. Hän vastaa, että Jumala oli jo antanut luomiseen liittyvän kirjan: luonnon ymmärtämiseksi ihmisen on luettava ”luomakunnan kirjaa”. Raamattu käsittelee jo jotain muuta: pelastusta, ”uutta luomista”, luonnon johdattamista takaisin Luojansa luo.

Luonnon kirja edeltää siis ajallisesti pyhiä kirjoituksia. Raamattua ymmärtääkseen ihmisen on ymmärrettävä luonnon kirjaa eli tunnettava luomakunta ja sen Luojan olemassaolo. Koska tämä on Raamatun ymmärtämisen edellytys, Raamatussakin käsitellään joitain luonnon kirjan perusteita esimerkiksi luomiskertomuksessa. Lopulta Raamattu keskittyy kuitenkin korkeampiin asioihin.

Luonnon kirja käytännössä keskiajan ajattelussa

Bonaventuran kirjoitukset luonnon kirjasta ovat sikäli vaikeasti lähestyttäviä, että ne ovat varsin abstrakteja. Bonaventura ja muut asiaa teologisesti käsitelleet oppineet eivät useinkaan havainnollista, miten luonnon kirjaa tulisi käytännössä lukea.

Myöhäisantiikin ja keskiajan lähteissä on kuitenkin monia esimerkkejä erityisesti symbolisesta ja moraalisesta luonnon ”lukemisesta”. Esimerkiksi Basileios Suuri (330-379) kommentoi suurelle yleisölle suunnatussa saarnasarjassaan luomiskertomusta tällä tavalla. Yksittäiset eläimet sekä ”luonnon harmonia” yleisesti tarjosivat kirjoittajille ja saarnaajille ihanteita ja malleja. Toisaalta langennut luonto tarjosi myös varoittavia esimerkkejä konfliktista ja synnistä.

Luonto oli myös ihmetyksen kohde ja hedelmällinen ympäristö mietiskelylle. Kirjoittaessaan ”puiden, kukkien ja ruohojen” opista Bernard Clairvauxlainen todennäköisesti viittasi luonnossa rukoiluun ja siitä saatuihin oivalluksiin. Luonnon merkitys oli ensisijaisesti hengellinen: käytännön luonnontieteellinen tieto jää Bonaventuran kirjoituksissa taka-alalle.

 * * *

Anita Geritz on historian opiskelija Helsingin yliopistossa. Hän kirjoittaa gradua ennusmerkkien tulkinnasta 1500-luvun Englannissa.

Philip Line, kääntänyt englannista Anita Geritz

Kuten varmaan monet keskiajan tutkijat, mietin joskus, kenet keskiajan kuuluisista (tai surullisenkuuluisista) henkilöistä haluaisin tavata jos ajassa olisi mahdollista matkustaa taaksepäin. Minä valitsisin Albertus Magnuksen (Albert Suuri, n. 1195-1280). Tähän mennessä kuitenkin läheisin kohtaamiseni Albertin kanssa on ollut hänen luonnonfilosofisten teostensa kautta. Näihin olen perehtynyt osana tutkimustani keskiaikaisista (inhimillisistä) asenteista (ei-inhimillisiin) eläimiin.

Toisin kuin hänen kuuluisampi aikalaisensa Thomas Akvinolainen, Albert ei ole kovin tunnettu Saksan ulkopuolella, vaikka myöhäiskeskiajan Euroopassa hän oli kuuluisa. Nykynäkemykset hänen kyvyistään ovat vaihdelleet. James Hannam katsoo hiljattain julkaistussa kirjassaan keskiajan tieteestä, että Albertin pääasiallinen ansio oli hänen kykynsä tunnistaa Tuomaan lahjakkuus tämän ollessa Albertin oppilaana Pariisissa. Yksi 1500-luvun Aristoteleen kommentaattori, Augustino Nifo, mainitsi harvoin Albertin näkemyksistä Aristoteleen filosofiasta lisäämättä pisteliäitä kommentteja, kuten ”Albert höpisee jälleen”. Mutta mitä Nifo sitten ajattelikaan, Albert nähtiin hänen aikanaan yhä arvovaltaisena. Albert tunnettiin omana aikanaan nimellä doctor universalis, sillä hän kirjoitti käytännössä jokaisesta filosofian ja teologian alasta ja ryhtyi kirjoittamaan kaikista Aristoteleelta tunnetuista teoksista kommentaaria, josta suurimman osan hän sai valmiiksi ennen kuin kuoli kunnioitettavassa iässä.

Albertin luonnonfilosofia

Useat nykytutkijat ovat huomauttaneet, että Albert hyödynsi teoksessaan De animalibus (Eläimistä) paljolti aikalaisensa ja ystävänsä, dominikaaniveljen Tuomas Cantimprelaisen teosta Liber de natura rerum, mutta että toisin kuin Tuomas, Albert ei maininnut käyttämiään lähteitä. Tämä on totta, mutta kaikki, jotka tuntevat keskiajan oppineiden metodit tietävät, ettei toisten työn lainaaminen vailla lähdemerkintää ollut keskiajalla tavatonta. Silloinkin kun kirjoittaja listasi lähteensä (kuten Tuomas), harvoin eriteltiin mistä lähteistä eri tiedot olivat peräisin. Keskiajan scientia ei ollut modernia tiedettä, minkä vuoksi viittaamme Albertiin ja hänen kaltaisiinsa oppineisiin luonnonfilosofeina emmekä luonnontieteilijöinä. Keskiajan oppineet ammensivat paljon heidän käytössään olleista klassisista teoksista ja kirkkoisien kirjoituksista. Kuten Paavali oli sanonut, ”tietomme [Jumalasta ja hänen aikomuksistaan] on vajavaista” – uskottiin, että tätä tietoa oli mahdollista saavuttaa ainoastaan käyttämällä logosta (kieltä ja järkeä), joka oli Jumalan lahja ihmisille. Kukaan luonnonfilosofi ei ollut tavoitellut empiiristä todistusaineistoa sitten Aristoteleen, eikä meillä ole tietoa hänen metodeistaan. Kaikille keskiajan oppineille tärkein lähdeteos oli tietysti Raamattu, jossa todettiin, että Jumala oli luonut ihmisen omaksi kuvakseen ja asettanut tämän hallitsemaan eläimiä: Jumala oli myös valtuuttanut ensimmäisen ihmisen nimeämään eläimet. Aatami nimeämässä eläimiä oli yksi suosituimmista kuva-aiheista keskiajan ikonografiassa.

Kirkkoisien (erityisesti Augustinuksen) teoksilla oli valtava auktoriteetti Jumalan tarkoitusperien ja toimintamenetelmien selittäjinä. Muita lähteitä luonnosta ja erilaisista eläimistä olivat klassiset oppineet kuten Plinius, Solinus ja Aelianus ja 600-700-luvulla kirjoittanut piispa Isidorus Sevillalainen, joka teoksissaan kokosi yhteen antiikin tietoa. Keskiajan filosofien ensisijainen kiinnostus maailmaa havainnoidessaan oli ihmisten paikka maailmankaikkeudessa. Luomakunta nähtiin Jumalan työnä, joten sen luonto ilmaisi Jumalan tahtoa. Eläimet olivat osa tätä luomakuntaa, mutta teologit ja filosofit olivat kaikkein kiinnostuneimpia ihmisten oletetusta kyvystä ymmärtää jossain määrin Jumalaa ja tämän luomuksia, ihmisten transsendenttista luonnosta ja kyvystä ylittää materiaalisen luonnon rajat.

Moni filosofi koki, että heidän oli ymmärrettävä ihmisluonnon eläimellinen osa ymmärtääkseen, kuinka ihminen poikkesi eläimistä. Kuitenkin harva oli kiinnostunut eläimistä sinällään ja Augustinuskin oli varoittanut hankkimasta tietoa tiedon itsensä vuoksi. Albert Suuri oli poikkeus, sillä hän osoitti aitoa kiinnostusta eläimiin ja näiden toimintaan ja teki empiirisiä havaintoja ja kokeita testatakseen omia ajatuksiaan tai perinteisiä oppeja. Monia hänen käyttämistään metodeista ei kelpuutettaisi enää. Hän esimerkiksi käytti hämähäkkejä salamantereiden sijaan kokeillessaan, olivatko liskot todella tulenkestäviä, kun salamanteria (suom. myös pyrstösammakko) ei löytynyt testattavaksi. Samaan tapaan emme useinkaan hyväksyisi Albertin tapaa käyttää analogioita tai vastakkainasetteluita: teoksessaan De mineralibus hän hyödyntää analogiaa eläinten lisääntymisestä selittääkseen joidenkin mineraalien syntyä, tosin kieltäen, että mineraalin ominaisuudet (virtus) polveutuisivat mistään siemenestä. Ihmiset väistämättä käyttävät allegoriaa, sillä voimme verrata uusia asioita vain meille jo tuttuihin asioihin, mutta analogioita käyttäessä pitää modernissa tieteessä olla huolellinen. Albert ei ollut animisti, mutta hän käytti analogiaa meidän näkökulmastamme epätieteellisesti koska katsoi, kuten muut keskiajan luonnonfilosofit, että kaikki luonnonesineet ja olennot toimivat samalla periaatteella ja johdonmukaisella tavalla, Jumalan kaitselmuksen vaikutuksesta. Jumala ei ollut kivessä, mutta kivissä saattoi olla Jumalan antamia erityisiä voimia. Albert näki luonnon kaikenkattavana: luontoon kuuluivat Jumala ja ikuisuus, taivaankappaleet, maalliset kappaleet sekä myös kivet, mineraalit ja maanpäälliset olennot joilla oli sielu, eli eläimet ja kasvit.

Olen maininnut useita Albertin työn kyseenalaisempia piirteitä, mutta hän myös kehitti monella tapaa eteenpäin keskiaikaista luonnonfilosofiaa. Albert joskus jopa tunnisti ongelmia, joita kohtaamme tänäkin päivänä, kuten eläinten luokittelun ihmisen kehittämän järjestelmän mukaisesti eläinten piirteistä piittaamatta, mikä väistämättä vaikuttaa käsitykseemme eläimen asemasta luonnossa. Albert mainitsi tämän omaksuessaan vastentahtoisesti oman aikansa lääketieteellisissä teoksissa yleisen ja meillekin tutun aakkosellisen järjestyksen, joka on kätevä tiedon löytämiseen hakuteoksesta mutta joka ei ota huomioon mitään listattujen kohteiden ominaisuuksia, ainoastaan näiden nimien ensimmäisen kirjaimen. Vaikka keskiajalla eläinten nimien ajateltiin kuvastavan näiden luontoa koska eläimet oli nimetty pian luomisen jälkeen, ensimmäinen kirjain ei ollut merkityksellinen. Albert myös torjui monia eläimiin liittyviä uskomuksia, jotka olivat vakiintuneet bestiaareissa ja ensyklopedioissa, kuten että majava jyrsi irti kiveksensä ja heitti ne metsästäjiä kohti pelastaakseen nahkansa tai että hanhet syntyivät merirokosta.

Aristoteleen kristillistäminen

1200-luvun tieteellisten edistysaskelten perusta oli rakennettu edellisellä vuosisadalla skolastiikan nousun ja yliopistojen synnyn myötä, mutta Albert ja Tuomas Akvinolainen tekivät enemmän kuin ketkään muut sovittaakseen Aristoteleen tieteen yhteen kristinuskon kanssa. Aristoteleen opit olivat tulleet epäilyksenalaisiksi, ei ainoastaan koska Aristoteles oli kreikkalainen pakana, vaan myös koska suuri osa tämän töistä oli kadonnut latinankielisestä Euroopasta varhaisella keskiajalla ja saatiin takaisin vasta arabiankielisten käännösten ja kommentaarien myötä. Tämä uusi materiaali sisälsi käytännössä kaikki Aristoteleen teokset eläinopista. Albertille Aristoteleen metafysiikka (ensimmäisen prinsiipin tutkiminen) vastasi teologiaa (Jumalan tutkiminen). Aristoteleen tiede on aikaa sitten hylätty, mutta 1200-luvulla se oli suuri edistysaskel aiempaan verrattuna.

Aristoteleen kategorioiden omaksumisen myötä raja ihmisten ja muiden eläinten, eri eläinryhmien ja jopa eläinten ja kasvien välillä kaventui: kuten Aristoteles oli kirjoittanut, ”luonto etenee elottomasta eläimiin niin pienin askelin, ettemme sen jatkuvuuden vuoksi erota, kummalle puolelle niiden välinen raja ja keskikohta asettuu” (Historia animalium VII: 588b1). Persialainen yleisnero Avicenna (n. 980-1037) oli kehittänyt Aristoteleen argumentteja eteenpäin. Pohjaten sekä Aristoteleeseen että Avicennaan, Albert esimerkiksi huomautti, että zoofyytit eivät olleet kaukana kasveista. Zoofyytit liikkuivat, mutta vain laajentumalla ja supistumalla eivätkä voineet siirtyä yhdestä paikasta toiseen. Siten liikkeestä (joko in loco tai ad loco) tuli eläimiä määrittävä piirre. Määrittävä ero ihmisten ja eläinten välillä sen sijaan oli ihmisen kyky järkeillä, ihmisen omaama rationaalinen sielu. Vaikka Augustinus oli keskiajan oppineiden mielissä osoittanut lopullisesti (ammentaen monen häntä edeltävän filosofin, niin pakanoiden kuin kristittyjen, teoksista), että maan elävistä olennoista vain ihmisillä oli vapaa tahto ja kyky järkeillä. Keskiaikaiset ajattelijat esittivät, että kaikki ihmisten fyysiset vahvuudet, kuten kädet ja kahdella jalalla kävely, oli annettu tukemaan ihmisen rationaalisuutta. Kyky järkeillä tarkoitti, että vain ihmiset saattoivat tuntea Jumalan ja tämä Jumalan tunteminen teki mahdolliseksi ihmisen sielulle selvitä fyysisen ruumiin kuolemasta. Mitä maallikot uskoivatkaan, ainakin keskiajan oppineet katsoivat, että eläimillä oli kyllä sielu, mutta se oli kytketty ruumiiseen eikä useimpien mielestä selvinnyt sen tuhoutumisesta.

Eläimet rationaalisuuden kynnyksellä?

Aristoteles oli esittänyt, että elävät olennot jotka kykenivät kasvamaan, syömään, lisääntymään ja toimimaan muutoin mutta jotka eivät tunteneet tai reagoineen ympäristöönsä omasivat vegetatiivisen tai nutritiivisen sielun. Olennot jotka elivät ja reagoivat ympäristöönsä mutta eivät olleet rationaalisia omasivat myös tuntevan sielun. Ne olennot, jotka eivät ainoastaan olleet elossa ja tietoisia vaan jotka kykenivät myös rationaaliseen ajatteluun ja vapaaseen tahtoon omasivat vielä rationaalisen tai älyllisen sielun. Vain yhdellä lajilla, ihmisillä, oli sielu sen kaikista kehittyneimmässä, kolmiosaisessa muodossaan. Koska ihmisillä oli älyllinen sielu, he pystyivät määrittämään universaaleja eli johtamaan havainnoista yleisemmän ymmärryksen asioiden luonteesta, mikä oli jälleen keskiaikaisessa ajattelussa oleellista Jumalan ymmärtämisen kannalta. (Keskiaikaiset ajatukset universaaleista – ja siitä oliko niitä olemassa – ei ole tutkimusaihe heikkohermoisille, joten en yritä avata sitä tässä sen syvemmin!)

Miten sitten myöhäiskeskiajan luonnonfilosofit selittivät sen, kun eläimet näyttivät tekevän päätöksiä tai suunnittelevan tulevaa? Useimmat seurasivat Avicennaa, jonka mukaan eläimillä oli jonkinlainen vaisto, estimativa, jolla he arvioivat vaaraa tai ruuan syömäkelpoisuutta, mutta tämä ei ratkaissut kaikkia ongelmia: esimerkiksi linnut valmistautuivat poikastensa syntyyn tai muurahaiset kesän tuloon rakentamalla pesiä. Albert myönsi, että eläimillä oli hänen sanojensa mukaan ”järjen varjo”. Myöhemmät ajattelijat keksivät erilaisia selityksiä, mutta Albertin tapaan heidän täytyi pitäytyä teologisessa imperatiivissa, että vain ihmisillä oli todellinen järki ja rationaalinen sielu. Aristoteleen teorioiden hylkäämiseen oli vielä pari vuosisataa, mutta niitä koeteltiin etenevissä määrin. Jean Buridan (n. 1300-1358/61) esimerkiksi huomautti jopa, ettei ihmisillä ole mitään tapaa tietää tarkalleen mitä eläinten mielissä liikkuu kun ne tekevät päätöksiä. Jos Albertin kaltaisten luonnonfilosofien ”tiede” näyttää meistä ennemmin pseudotieteeltä ja keskiajan eläinten luokittelu elinympäristön ja liikkumisen tavan mukaan vaikuttaa vanhentuneelta, tulisi meidän muistaa, että Albertin ja muiden hänen kaltaistensa luonnonfilosofia oli valtava edistys aiempaan kysyessään miksi asiat olivat niin kuin olivat. Voimme myös kysyä missä määrin meidän asenteemme eläimiin ovat parempia kuin keskiaikaiset asenteet. Evoluution tuntemuksestamme huolimatta ihmiset yhä mieltävät itsensä luomakunnan kruununa ja puhtaaseen biologiaan perustuva taksonominen järjestelmämme jättää miltei kaikki muut luokittelutavat pimentoon eikä ota lainkaan huomioon muiden kuin ihmisten moraalista arvoa.

Philip Line on kirjoittanut kirjaa keskiaikaisista asenteista eläimiin muutamia vuosia ja tekee nyt tutkimusta Koneen säätiön rahoittamassa projektissa ’Ihmisen naapurit ja kumppanit: Muunlajisten eläinten luonne ja asema antiikin ja keskiajan filosofiassa, kirjallisuudessa ja kulttuuriperinteessä’ yhdessä useiden muiden tutkijoiden kanssa.

Kirjallisuusluettelo

Painettuja lähteitä:

• Magnus Albertus, B. Alberti Magni, Batisbonensis Episcopi, Ordinis Praedicatorum, Opera Omnia: Animalium Lib. XXVI.; Pars Altera, XIII-XXVI (Lontoo: Forgotten Books, 2017)
• Albert Suuri, Book of Minerals, kääntänyt Dorothy Wyckoff (Oxford: Oxford University Press, 1967)
• Albert Suuri, Man and the Beasts: De Animalibus (Books 22-26), Medieval and Renaissance Texts and Studies 47 (New York: Center for Medieval and Early Renaissance Studies, 1987)
• Albert Suuri, On Animals: A Medieval Summa Zoologica, kääntänyt ja toim. K.F. Kitchell, Jr. ja I.M. Resnick, 2 vols (Baltimore: John Hopkins University Press, 1999)
• Albert Suuri, On the Causes of the Properties of the Elements, kääntänyt Irven M. Resnick (Milwaukee: Marquette University Press, 2010)
• Albert Suuri, Questions concerning Aristotle’s On Animals, kääntänyt Irven M. Resnick ja Kenneth F. Kitchell, Jr. The Fathers of the Church: Medieval Continuation, 9 (Washington, D.C.: CUA Press, 2008).

Kirjallisuutta:

• De Leemans, Pieter, jaMatthew Klemm, “Animals and Anthropology in Medieval Philosophy”, teoksessa Brigitte Resl, toim., A Cultural History of Animals in the Medieval Age, A Cultural History of Animals, 2 (Oxford: Berg, 2007), 153-77
• Honnefelder, Ludger, toim., Albertus Magnus and the Beginnings of the Medieval Reception of Aristotle in the Latin West: From Richardus Rufus to Franciscus de Mayronis (Münster: Aschendorff, 2005)
• Oelze, Anselm, Animal Rationality: Late Medieval Theories 1250-1350 (Leiden: Brill, 2018)
• Resnick, Irven M., toim., A Companion to Albert the Great (Leiden: Brill, 2013)
• [Ei heikkohermoisille:] Spade, Paul V., toim. ja esipuhe, Five Texts on the Mediaeval Problem of Universals: Porphyry, Boethius, Abelard, Duns Scotus, Ockham (Indianapolis: Hackett Publishing Co., 1994)
• Hannam, James, God’s Philosophers: How the Medieval World Laid the Foundations of Modern Science (London: Icon Books, 2010)

Philip Line

As I suspect many researchers in medieval history and culture have done, I sometimes ponder, if it were possible to go back in time, which famous (or infamous) medieval person I would like to meet. In my case it would be Albertus Magnus (Albert the Great, c. 1195-1280). So far, however, my closest encounter with him has been through his works on natural philosophy, which I have read as part of my ongoing research into medieval (human) attitudes to (nonhuman) animals.

Unlike his more famous contemporary Thomas Aquinas, Albert is not well-known outside Germany, although he certainly was in late medieval Europe. More recent opinions on his abilities have varied. According to James Hannam’s recent popular book on medieval science, his main claim to fame is that he was able to spot the true talent of Thomas when the latter was his pupil in Paris. One of the sixteenth-century commentators on Aristotle’s works on animals, Augustino Nifo, was scathing about Albert’s opinions, rarely mentioning his predecessor’s opinions about Aristotle’s philosophy without comments like “Albert is babbling again.” However, whatever Nifo may have thought, in his era Albert’s works were still regarded as authoritative. Albert was known in his own time as doctor universalis, as he wrote on virtually every aspect of philosophy and theology and set out to write a commentary on all the known works of Aristotle, most of which he completed before he died at a considerable age.

Albert’s natural philosophy

Several modern scholars have pointed out that Albert got a large amount of the information in his De Animalibus (on Animals) from the Liber de natura rerum of his contemporary and fellow Dominican Thomas of Cantimpre, but unlike Thomas, Albert did not mention his sources. This is true, but all familiar with medieval scholarly methods know that there was no crime in borrowing the work of others without acknowledgement in the Middle Ages, and even those like Thomas who did enumerate their sources rarely specified clearly which information came from whom. Medieval scientia was not modern science, which is why we refer to Albert and others like him as natural philosophers rather than natural scientists. Medieval scholars drew heavily on the classical works that were then available to them and the works of the Church Fathers. As St Paul had said, “Our knowledge [of God and his purpose] is imperfect”, and it was believed that this knowledge could be acquired solely through use of logos (language and rationality), a gift of God to humans. No natural philosopher had sought empirical evidence since Aristotle, and we have no record of his methods. The ultimate reference for all medieval scholars was of course the Bible, which stated that God had made “man” in his own image and given him dominion over the animals: indeed, he had appointed the first man to name them. Adam naming the animals was one of the most popular subjects of medieval iconography.

As explicators of God’s purpose and methods the works of the Church Fathers, especially Augustine of Hippo, had huge authority. Otherwise the sources of information about the nature and types of animals were classical scholars such as Pliny, Solinus and Aelian, and the sixth-seventh-century bishop Isidore of Seville, himself a compiler of classical knowledge. When medieval philosophers observed the world their primary interest was the place of humans in the cosmos. Since creation was perceived as the work of God, its nature was an indicator of his intentions. Animals were a part of this creation, but the primary concern of theologians and philosophers was the supposed ability of humans to comprehend something of God and his works, their transcendent nature and their capacity to exceed the confines of the physical natural world.

Many philosophers felt that they had to understand the animal part of human nature to understand how the human could be what the animal was not. However, few were interested in animals as such, and Augustine had warned against seeking knowledge for its own sake. Albert the Great was an exception in that he did show a genuine interest in animals and their ways and he did sometimes make observations or carry out experiments to test his ideas or the truth of inherited information. Many of his methods would not suffice nowadays, for instance his use of spiders as substitutes for salamanders to test whether the newts were impervious to fire because no salamanders could be found. (In Finnish salamanteri refers solely to the mythical animal, but in English it is also a real animal, the newt pyrstösammakko.) Similarly, we would often not accept Albert’s use of analogy or polarity (opposition); in De mineralibus he uses the analogy of animal reproduction to explain the generation of some minerals, albeit denying that the mineral’s qualities (virtus) derive from any seed. Humans inevitably use allegory as we can only relate what we encounter to things already familiar to us, but analogies have to be used with care in modern science. Albert was no animist, but like other medieval natural philosophers, he used analogy in what we might consider an unscientific manner because all naturally occurring objects and beings conformed to a principle that natural forces operated in a consistent way, all motivated by the same underlying providence of God. God is not in stones, but they may have some special power imbued by him. Albert saw nature as universal, inclusive of God and the eternal, the celestial bodies, the earthly mobile bodies and finally stones, minerals, and earthly bodies that possessed a soul, namely animals and plants.

Having mentioned several dubious aspects of Albert’s work, there was much that advanced medieval natural philosophy. In addition, Albert sometimes recognised problems that still confront us today, such as classification of animals according to a human-devised system that is unrelated to the animal’s characteristics, which inevitably influences our conception of that animal’s place in nature. Mentioning this, Albert reluctantly adopted the current fashion that had become common in medical works and is familiar to us today, alphabetical order, a system that is convenient for finding references in books but not related to any properties of the subjects, only to the first letter of their name. Although in the Middle Ages the names of animals were thought to reflect their nature because they were named soon after the creation, the first letter alone was not significant. Albert also dismissed a number of the beliefs about animals that had become established in bestiaries and encyclopaedias – that the beaver gnawed off its own testicles and threw them to hunters to save its own life, that geese were born from barnacles, and so on.

Aristotle becomes Christian

The groundwork for the scientific advances of the thirteenth century had been laid in the previous century with the rise of scholasticism and the advent of the universities, but Albert and Thomas Aquinas did more than any others to bring Aristotle’s science into line with Christianity when it was under suspicion, not just because Aristotle was a pagan Greek, but because much of his work that had been lost to Latin Europe in the early Middle Ages was recovered via Arabic translations and commentaries on it. The new material included virtually all of Aristotle’s work on zoology. For Albert, Aristotle’s metaphysics as study of the first principle was equated with theology as the study of God. Aristotle’s science has long since been abandoned, but in the thirteenth century it was a huge advance on what had gone before.

Because of the adoption of Aristotle’s classifications, the gap between humans and other animals, between different groups of animals and even between animals and plants was narrowed: as Aristotle had written, “Nature proceeds from the inanimate to the animals by such small steps that, because of the continuity we fail to see to which side the boundary and the middle between them belongs.” (Historia animalium VII: 588b1.) The Persian polymath Avicenna (c. 980-1037 CE) had further refined some of Aristotle’s arguments. Making use of both Aristotle and Avicenna, Albert, for instance, noted that zoophytes were not far removed from plants. They had movement, but only by dilation or constriction and they could not move from one place to another. Thus movement (whether in loco or ad loco) became a defining feature of animals. The defining difference between humans and other animals, however, was the former’s ability to rationalise and possession of a rational soul.

Augustine of Hippo, although he had drawn on the work of many philosophers before him, both pagan and Christian, had established beyond dispute (to the medieval mind) that of the living beings on Earth humans alone had the ability to rationalise and that only they had free will. Medieval thinkers argued that all the physical advantages that humans had, such as hands and upright stance on two legs, were given to enable use of rationality. This ability to rationalise meant that they alone could know God, and this was what enabled the human soul to survive the death of the physical body. Whatever secular folk thought in the Middle Ages, scholars accepted that animals had souls, but they were tied to the body and most agreed that they did not survive its destruction.

Aristotle had argued that living entities that were capable of growth, nutrition, reproduction and certain other activities but did not sense and respond to their environment had vegetative or nutritive souls. Beings that were alive and could sense their environment and respond to it but lacked rationality had sensitive souls also. Those that possessed not only life and sentience but the capacity for rational thought and free will had rational or intellective souls. Only one species had a soul in its fully developed form with all three parts: human beings. Because they had intellective souls humans could form universals, that is, they could extrapolate beyond an observation of something to form a general understanding of its nature, which again, in the interpretation of medieval theologians, was essential to know God. (Medieval thought on universals, and indeed whether they were a reality or not, is not a research subject for the faint-hearted, so I will not attempt to explain it further here!)

Animals on the edge of rationality?

How, then, did late medieval natural philosophers explain apparent making of choices or planning for the future by animals? Most adopted the theory of Avicenna, that animals had a sort of instinct that enabled them to estimate immediate danger or which food was edible, estimativa, but that still left many problems: for example, birds built nests in preparation for the birth of their young, or ants for the coming summer. Albert allowed animals what he called “a shadow of reason”. Later thinkers would come up with various explanations, but like Albert, they had to conform to the theological imperative that only humans had true reason and a rational soul.

The time when Aristotle’s theories would be abandoned altogether lay two centuries in the future, but they were coming under increasing strain. Jean Buridan (c. 1300-1358/61), for example, even pointed out that humans have no way of knowing exactly what is occurring in animal minds when they make a decision. If the “science” of natural philosophers like Albert looks more like pseudo-science to us and medieval methods of classification on the basis of habitat or method of locomotion seem antiquated, we would do well to remember that the natural philosophy of Albert and others like him was huge advance on what had come before in the Middle Ages in that they questioned why things were as they were. We may also ask in what way our attitudes to animals are an improvement on medieval attitudes. Despite our knowledge of evolution, humans generally still regard themselves as the crown of creation, and our own system of taxonomy, based purely on biology, now obscures all other classifications almost entirely and takes no account of the moral worth of nonhuman animals.

Philip Line has been writing a book on medieval attitudes to animals for some years, and is now conducting research alongside several other researchers as part of the project ’Ihmisen naapurit ja kumppanit: Muunlajisten eläinten luonne ja asema antiikin ja keskiajan filosofiassa, kirjallisuudessa ja kulttuuriperinteessä’ (‘Neighbours and companions of humans: the nature and place of other animals in ancient and medieval philosophy, literature and cultural tradition’), funded by the Kone Foundation.

Selected bibliography

Sources:

• Magnus Albertus, B. Alberti Magni, Batisbonensis Episcopi, Ordinis Praedicatorum, Opera Omnia: Animalium Lib. XXVI.; Pars Altera, XIII-XXVI (London: Forgotten Books, 2017)
• Albert the Great, Book of Minerals, tr. Dorothy Wyckoff (Oxford: Oxford University Press, 1967)
• Albert the Great, Man and the Beasts: De Animalibus (Books 22-26), Medieval and Renaissance Texts and Studies 47 (New York: Center for Medieval and Early Renaissance Studies, 1987)
• Albert the Great, On Animals: A Medieval Summa Zoologica, tr, and ed. K.F. Kitchell, Jr. and I.M. Resnick, 2 vols (Baltimore: John Hopkins University Press, 1999)
• Albert the Great, On the Causes of the Properties of the Elements, tr. Irven M. Resnick (Milwaukee: Marquette University Press, 2010)
• Albert the Great, Questions concerning Aristotle’s On Animals, tr. Irven M. Resnick and Kenneth F. Kitchell, Jr. The Fathers of the Church: Medieval Continuation, 9 (Washington, D.C.: CUA Press, 2008).

Literature:

• De Leemans, Pieter, and Matthew Klemm, “Animals and Anthropology in Medieval Philosophy”, in Brigitte Resl, ed., A Cultural History of Animals in the Medieval Age, A Cultural History of Animals, 2 (Oxford: Berg, 2007), pp. 153-77
• Honnefelder, Ludger, ed., Albertus Magnus and the Beginnings of the Medieval Reception of Aristotle in the Latin West: From Richardus Rufus to Franciscus de Mayronis (Münster: Aschendorff, 2005)
• Oelze, Anselm, Animal Rationality: Late Medieval Theories 1250-1350 (Leiden: Brill, 2018)
• Resnick, Irven M., ed., A Companion to Albert the Great (Leiden: Brill, 2013)
• [Not for the faint-hearted:] Spade, Paul V., ed. and introd., Five Texts on the Mediaeval Problem of Universals: Porphyry, Boethius, Abelard, Duns Scotus, Ockham (Indianapolis: Hackett Publishing Co., 1994)
• Hannam, James, God’s Philosophers: How the Medieval World Laid the Foundations of Modern Science (London: Icon Books, 2010)