Kun keskiajan ihminen uskoi nähneensä merkittävän unen, oli hänelle tarjolla useampia vaihtoehtoja sen totuudellisuuden ja sanoman selvittämiseksi. Aiemmin Glossae-blogissa tarkastellut kuukirjat auttoivat selvittämään, missä kuun vaiheessa unet saattoivat tuoda luotettavaa tietoa. Yksi vaihtoehto unien tulkintaan olivat unikirjat. Ne olivat luetteloita erilaisista unissa esiintyvistä aiheista ja symboleista, joille annettiin unikirjassa tulkinta. 400-luvulla vaikuttaneen ja vielä keskiajallakin auktoriteettiasemansa säilyttäneen Macrobiuksen määritelmien mukaisesti unikirjat tarjosivat näin ollen apua niin kutsuttujen somnium-unien tulkintaan. Nämä unet toivat Macrobiuksen mukaan tietoa tulevasta mutta ne vaativat tulkintaa, koska sanoma peittyi niissä symbolien alle.

Unikirjat keskiajan Euroopassa

Unikirjat edustavat hyvin vanhaa kirjallista perinnettä. Varhaisimmat säilyneet unikirjat kirjattiin ylös savitauluille Babylonian valtakunnassa. Keskiajalla tunnetut latinankieliset unikirjat olivat käännöksiä kreikan kielestä. Niissä unet oli yleensä esitetty aakkosittain vaikkakaan ei välttämättä aakkosjärjestyksessä. Tämä seurasi jo bysanttilaisissa unikirjoissa omaksuttua tapaa, joskin Bysantista tunnetaan myös teemoittain järjestettyjä unikirjoja. Keskiajalla suosituin latinankielinen unikirjatyyppi oli kuitenkin aakkosellinen unikirja. Temaattisiin unikirjoihin tutustuttiin läntisessä Euroopassa 1100-luvulta alkaen, mutta ne saavuttivat suuremman suosion vasta keskiajan jälkeen.

Aakkosittain järjestetyt unikirjat yhdistettiin keskiajalla erityisesti Vanhan Testamentin profeetta Danieliin. Kyseinen profeetta Daniel oli tulkinnut Babylonian kuningas Nebukadnessarin somnium-unen saatuaan tätä unta koskevan jumalallisen ilmestyksen – Macrobiuksen termein nähtyään oraculum-unen. Tämä unikirjatyyppi tunnetaan yleisesti nimellä Somniale Danielis.

Kreikankielinen Somniale Danielis on oletettavasti laadittu 300-luvulla. Se tunnettiin lännessäkin melko varhain. Varhaisin säilynyt latinankielinen unikirja on 800-luvulta (Uppsala, University Library, C.664), ja samalta vuosisadalta on myös säilynyt unikirjan fragmentti käsikirjoituksessa Harley 3017. Jotkut tutkijat ovat kuitenkin esittäneet, että ensimmäiset aakkosellisen unikirjan latinankieliset käännökset olisi tehty jopa niinkin varhain kuin 600-luvulla.

Profeetta Danieliin liitetystä unikirjasta liikkui keskiajalla useita erilaisia versioita. Tutkijat ovat erotelleet kaksi toisistaan radikaalisti eroavaa versiota (a ja b). Ne kummatkin sisältävät unisymboleja, joita ei toisesta löydy. Näidenkään versioiden kopiot eivät kuitenkaan ole identtisiä. Lisäksi esimerkiksi edellä mainittu käsikirjoitus C.664 sisältää aineistoa, jota ei ole kummassakaan edellä mainitussa versiossa. Varhaisimmista latinankielisistä versioissa englantilaiset käsikirjoitukset näyttävät seuranneen a-versiota kun taas mannereurooppalaisissa käsikirjoituksissa seurattiin b-versiota.

Myöhemmin keskiajalla latinankielisistä unikirjoista alettiin tehdä myös kansankielisiä käännöksiä. Nekään eivät pohjautuneet välttämättä millekään yksittäiselle versiolle vaan saattoivat olla eri versioiden yhdistelmiä. Mahdollisesti osa myöhemmistä kopioista on voitu kirjoittaa ylös myös osittain muistinvaraisesti. Latinankielisissä käännöksissä kääntäjät olivat järjestelleet tekstiä uudelleen niin, että käännösversiossa säilyi aakkosjärjestys. Kansankielisissä käännöksissä taas seurattiin usein alkuperäisessä latinankielisessä tekstissä olevaa järjestystä, huolimatta siitä, millä aakkosella kukin hakusana omalla kielellä alkoi. Varhaisimpia kansankielisiä unikirjoja edustavat muinaisenglanninkieliset unikirjat ovat 1000-luvun alkupuolelta. Muinaisenglannin kielen lisäksi Somniale Danielis käännettiin ranskaksi ja saksaksi sekä keskienglannin, iirin ja kymrin kielelle. Myös Islannista on säilynyt Somniale Danielisin kansankielinen käännös.

Somniale Danielis Islannissa

Islannissa säilynyt versio Somniale Danielis -unikirjasta on osa käsikirjoitusta AM 764 4to (Reynistaðarbók), joka ei ole säilynyt täydellisenä. Kyseinen käsikirjoitus sisältää muun muassa keskiaikaista maailmanhistoriaa käsitteleviä tekstejä, annaaleja, pyhimyselämäkertoja ja ihmekertomuksia. Tekstit ovat kopioita latinan kielestä tehdyistä islanninkielisistä käännöksistä.

Kirjureita on ollut ainakin kymmenkunta, ja nämä ovat lyhentäneet kopioimiaan tekstejä voimakkaasti. Käsikirjoitus on todennäköisesti laadittu Reynistaðarin nunnaluostarissa Pohjois-Islannissa 1300-luvun jälkipuoliskolla, ja sitä on mahdollisesti käytetty tässä benediktiiniluostarissa koulukirjana. Somniale Danielisin käännösteksti (AM 764 4to fol 33v) on kuitenkin todennäköisesti lisätty käsikirjoitukseen myöhemmin. Se on ajoitettu vuoden 1500 tietämille.

Islantilainen Somniale Danielis seuraa latinankielisen version aakkosjärjestystä. Käsikirjoituksen AM 764 4to unikirjaversio ei kuitenkaan ole täydellinen. Teksti alkaa latinankielisen tekstin b-kirjaimesta ja päättyy o-kirjaimeen. Islantilaisen version osio on myös lyhyempi kuin vastaavat osiot useimmissa muissa Somniale Danielisin keskiaikaisissa versioissa. Se käsittää yhteensä 80 unta. Esimerkiksi yhdessä latinankielisen b-version pääkäsikirjoituksista (Vienna, Österreichische Nationalbibliothek, MS. 271, fol. 76v–77v, 900-luvun alkupuolelta) on vastaavassa osiossa selitetty yhteensä 96 unta, ja koko teos sisältää yhteensä 158 unta selityksineen. Toisissa latinankielisissä käsikirjoituksissa unien määrä on jopa kaksinkertainen. Esimerkiksi a-versiota edustava käsikirjoitus Cotton Tiberius A III (London, British Library, Cotton Tiberius A. iii 1. fols. 27v–32v), joka on oletettavasti laadittu Canterburyssä 1000-luvulla, sisältää yhteensä jopa 302 unta ja niiden tulkintaa.

Islantilaisen unikirjan tekstin editoinut Gabriel Turville-Petre on tarkastellut islanninkielisen version yhteyttä englantilaisiin ja mannereurooppalaisiin käsikirjoituksiin. Islantilaisella versiolla näyttäisi olevan eniten yhtäläisyyksiä englantilaisissa käsikirjoituksissa olevien Somniale Danielis -versioiden kanssa. Joskus islantilaisessa versiossa symbolille annetut merkitykset kuitenkin eroavat sekä englantilaisissa että mannereurooppalaisissa käsikirjoituksissa annetusta merkityksestä. Joskus taas islantilainen ja mannereurooppalainen selitys ovat lähempänä toisiaan kuin islantilainen englantilaista, mutta tämä on harvinaisempaa. Lähes kaikki islantilaisessa versiossa listatut unisymbolit löytyvät latinankielisistä teksteistä, mutta osa näistä symboleista on vain harvoissa latinankielisissä versioissa.

Tutkijat ovat epävarmoja siitä, milloin Somniale Danielis tuli Islantiin ja mitä kautta se sinne saapui, sekä toisaalta, milloin islanninkielinen käännös laadittiin. Säilyneen version nuori ikä ei välttämättä tarkoita, etteikö unikirjaa olisi tunnettu Islannissa jo aiemmin. Esimerkiksi yhteydet englantilaisiin käsikirjoituksiin viittaavat siihen, että teksti on voinut tulla Englannista jo 1100-luvulla. Tällöin Islantiin saapui esimerkiksi Geoffrey Monmouthilaisen Prophetiae Merlini, joka käännettiin nimellä Merlínússpá. Toisaalta Turville-Petren havaitsemat yhtäläisyydet myös myöhempiin englantilaisiin käsikirjoituksiin saattaisivat viitata siihen, että teksti olisi kulkeutunut Islantiin varsin myöhään.

Unien tulkintaa saagoissa

Tukea unikirjan varhaisemmalle saapumiselle Islantiin on etsitty saagoissa esiintyvästä unisymboliikasta. Esimerkiksi Gabriel Turville-Petre on tarkastellut 1200-luvun islantilaisissa saagoissa esiintyvää unisymboliikkaa ja todennut, että unisymboleille annetaan joskus Somniale Danielisista tuttuja tulkintoja. Tällöin samassa yhteydessä voi esiintyä kahden eri saagahahmon antama tulkinta unen symboleille: toinen tulkitsee symbolin Somniale Danielisin mukaisesti kun taas toinen annettu selitys poikkeaa tästä. Jälkimmäinen on todennäköisesti edustanut kotoperäistä näkemystä unisymbolien merkityksestä. Usein tämä kotoperäinen tulkinta myös osoittautuu saagan kontekstissa oikeaksi.

Saagojen valossa onkin katsottu, että islantilaisilla on keskiajalla ollut oma vahva ja itsenäinen unien tulkinnan perinne. Esimerkiksi saagaunissa esiintyvien eläinten, kuten susien, karhujen, kettujen ja käärmeiden osalta saagoissa esitetty tulkinta poikkeaa Somniale Danielisin tulkinnasta. Saagaunissa esiintyviä eläimiä ei yleensä tulkittu saagoissa symboleina, kuten unikirjoissa tehtiin. Sen sijaan niiden katsottiin olevan kotoperäisen käsityksen mukaisesti ihmisten fylgjia, eli eräänlaisia yliluonnollisia hahmoja, jotka liittyivät tiettyyn yksilöön ja esiintyivät unissa ikään kuin tämän yksilön jonkinlaisena kehosta nukkuessa poistuvana unisieluna. Esimerkiksi susi ja käärme edustivat nähdyissä unissa vihollisen fylgjaa.

Saagakirjallisuudessa löytyy kuitenkin joskus myös tapauksia, joissa Somniale Danielisin tarjoama tulkinta osoittautuu oikeaksi. Muunlaista tulkintaa ei saagassa välttämättä edes esitetä sen vaihtoehdoksi. Somniale Danielisin mukaisten tulkintojen esiintyminen saagoissa ylipäätään on joka tapauksessa tulkittu siten, että kyseinen unikirjaperinne olisi tunnettu Islannissa jo 1200-luvulla.

Somniale Danielis menetti Euroopassa asemiaan unientulkinnan oppaana vasta reformaation myötä. Sitä pidettiin epäilyttävänä, kun ei-raamatullisia ilmestyksiä ja profetioita haluttiin suitsia. Suhtautuminen unikirjoihin oli kuitenkin Euroopassa ristiriitaista jo keskiajalla. Kirkko ei periaatteessa hyväksynyt tiedonhankintaa unien avulla, ja asiaa koskevia kieltoja kirjattiin myös lakeihin. Unikirjat ja muut unien tulkintaan tarkoitetut oppaat saattoivatkin pyrkiä luomaan yhteyden oikeaoppiseen kristillisyyteen. Tähän viittasi esimerkiksi Somniale Danielisin liittäminen profeetta Danieliin. Unikirjojen ja kuukirjojen tapaisten ohjekirjojen saatavuus viittaa kuitenkin siihen, että keskiajan ihmiset olivat melko kiinnostuneita unien potentiaalisesta tiedosta.

Kirjallisuutta:

Chardonnens, László Sándor. 2006. Anglo-Saxon prognostics. A study of the genre with a text edition. Julkaisematon väitöskirja, Universiteit Leiden.

Chardonnens, László Sándor. 2018. “Dream Divination in Manuscripts and Early Printed Books: Patterns of Transmission”. Teoksessa Marilina Cesario & Hugh Magennis (toim.), Aspects of Knowledge: Preserving and Reinventing Traditions of Learning in the Middle Ages, Manchester: Manchester University Press, 23–52.

Handrit.is -sivusto, https://handrit.is/is/.

Keskiaho, Jesse. 2005. “The Handling and Interpretation of Dreams and Visions in Late Sixth- and Eighth-Century Gallic and Anglo-Latin Hagiography and Histories”. Early Medieval Europe 13 (2005) 3: 227–248.

Kruger, Steven F. 1992. Dreaming in the Middle Ages. Cambridge: Cambridge University Press.

Liuzza, R. M. “Introduction.” Teoksessa Roy Michael Liuzza (toim. & käänt.), Anglo-Saxon Prognostics. An Edition and Translation of Texts from London, British Library, MS Cotton Tiberius A. iii. Cambridge: D. S. Brewer, 1–78.

Oberhelman, Steven M. 2008. Dreambooks in Byzantium: Six Oneirocritica in Translation, with Commentary and Introduction, Taylor & Francis Group.

Svanhildur Óskarsdóttir. 2000. Universal History in Fourteenth-Century Iceland: Studies in AM 764 4to. Julkaisematon väitöskirja. University College London, 2000.

Turville-Petre, E. O. G. 1968. ”An Icelandic Version of the Somniale Danielis.” Teoksessa Allan H. Orrick (toim.), Nordica et Anglica. Studies in Honor of Stefán Einarsson. The Hague & Paris: Mouton, 19–36.

* * *

Kirsi Kanerva toimii tutkijana Suomen Akatemian rahoittamassa Northern Nightmares 1400-2000 -projektissa, jossa tarkastellaan Suomen alueen väestöjen painajaiskokemuksia keskiajalta nykyaikaan ulottuvalla ajanjaksolla. Lisätietoja projektista: https://blogs.helsinki.fi/northernnightmares/

Keskiajan Islannissa katsottiin, että unilla oli painoarvoa. 1200–1300-luvuilla kirjoitetut saagat kertovat monista saagahahmojen näkemistä unista, jonka aitoutta unennäkijä ja unen tulkitsija eivät yleensä epäile, vaan uskovat sen sisältävän tärkeää tietoa. Yleensä tämä tieto kuitenkin peittyy symboleiden ja allegorioiden taakse, ja unen merkitys on siksi hämärä. Unennäkijä kertoo unestaan yleensä luotettavalle miehelle, joka pyydettäessä tulkitsee unen. Tulkinnan jälkeen ja kerronnan edetessä käy ilmi, että uni liittyy unessa mainittujen miesten ja unennäkijän kohtaloon.

Keskiaikaisissa saagoissa kuvatut unet ovat todennäköisesti fiktiivisiä, mutta sellaisenakin ne kuvastavat aikalaisten käsityksiä unien merkityksestä. Unet kertoivat tulevasta ja ne kävivät toteen. Koska moni saagojen lukijoista todennäköisesti jakoi tämän käsityksen, saagojen kerronnassa saagahahmojen unia kuvaamalla voitiin summata tulevia tapahtumia ja luoda kohtalokasta ja odottavan pahaenteistä tunnelmaa.

Saagojen lisäksi keskiajan Islannista on säilynyt myös muita tekstejä, jotka osoittavat aikalaisten olleen hyvin kiinnostuneita siitä, mitä tietoa unien kautta saattoi saada. 1300-luvun alusta on säilynyt omistajansa Haukr Erlendssonin (k. 1334) mukaan nimetty käsikirjoitus Hauksbók (”Haukrin kirja”). Se sisältää paitsi saagoja myös latinankielisten historianteosten käännöksiä sekä keskiajalla tunnetuista ensyklopedisista teoksista poimittua tietoa maantieteestä, teologiasta, luonnonhistoriasta, lääketieteestä ja matematiikasta. Sitä voidaan laajuutensa ja sisällöllisen kattavuutensa vuoksi kuvata eräänlaiseksi henkilökohtaiseksi kirjastoksi. Honorius Autunilaisen (1080–1137) kristinopillisen teoksen Elucidarium islanninkielisestä käännöksestä Elucidarius on Hauksbókiin poimittu opettajan vastaus kysymykseen, mistä unet tulevat. Siinä kerrotaan, että niiden alkuperä voi olla jumalallinen, mutta että joskus unet olivat paholaisesta tai niiden alkuperä oli ihmisen omissa ajatuksissa ja aistimuksissa.

Suhde eurooppalaisiin unikäsityksiin

Hauksbókiin päätynyt selitys unien alkuperästä myötäili keskiajan Euroopassa vallinneita näkemyksiä. Kirkkoisiä huolestutti erityisesti unien alkuperä eli oliko uni Jumalasta vai paholaisesta ja oliko uni tosi vai väärä. Myöhemmin levisivät myös uudelleen löydetyt Aristoteleen ajatukset siitä, ettei unilla juurikaan ollut ennearvoa. Monet pitivät siitä huolimatta mahdollisena, että unet toivat luotettavaa tietoa ja kertoivat tulevasta.

Yksi keskiajan suurimpia auktoriteetteja mitä tulee unien merkitykseen oli kuitenkin 400-luvulla vaikuttanut Macrobius. Hän käsitteli unia teoksessaan Commentarii in Somnium Scipionis. Macrobiuksen tekstejä tunnettiin myös keskiajan Islannissa, vaikkakaan ei ole varmaa, kiersikö Commentarii siellä kokonaisena teoksena vai pelkästään astronomista tietoa sisältävänä lyhennelmänä. Islannista ei ole säilynyt ainuttakaan Macrobiuksen teoksen kokonaista käsikirjoitusta, mutta Macrobiukseen viitataan useissa ensyklopedisissa teksteissä.

Macrobius jakoi unet viiteen eri tyyppiin. Näistä kaksi eli insomnium ja visum eivät tuoneet nukkujalle todellista tietoa. Insomnium oli ihmisiä erehdyttävä, epäluottava uni, joka oli yhteydessä nukkujan valvetodellisuuteen. Se aiheutui nukkujan henkisistä ja fysiologisista prosesseista ja tämän valveajan tapahtumiin liittyvästä ahdistuksesta ja pelosta. Tällaiset unet olivat sisäsyntyisiä, eikä niillä ollut mitään yhteyttä nukkujan minän ulkopuolelle. Insomnium-unet olivat siksi merkityksettömiä. Visum-unen kuvaus Macrobiuksella taas muistuttaa nykymääritelmän mukaista unihalvausta, jossa nukkuja koki olevansa hereillä ja saattoi nähdä erilaisia hahmoja (esim. incubus) ja tuntea ahdistavaa painon tunnetta rinnassa. Nämäkin unet olivat merkityksettömiä, sillä ne olivat ihmisen oman mielikuvituksen synnyttämiä harhoja.

Vain kolme Macrobiuksen määrittelemistä unityypeistä toi tietoa. Oraculum oli tosi, esimerkiksi jumalallista tai tuonpuoleista alkuperää oleva ilmestys, joka kävi toteen sellaisena kuin se nähtiin. Myös visio kävi toteen juuri sellaisena kuin se oli nähty, mutta se yhdistyi maallisiin tapahtumiin. Somnium-uni taas oli sekin tosi uni, mutta unen sanoma peittyi symbolien alle. Nämä symbolit vaativat tulkintaa. Maallisen elämän kannalta oli tärkeää tunnistaa ja ymmärtää somnium– ja visio-unia.

Kuukirjat

Keskiajalla unien tulkintaan toivat apua unikirjat sekä niin kutsutut ”kuukirjat”. Unikirjat auttoivat ratkaisemaan unien viestin niiden symbolien takaa, eli Macrobiuksen määritelmien mukaisesti ne auttoivat erityisesti tulkitsemaan somnium-unia. Tässä yhteydessä lähemmin tarkasteltavat kuukirjat kertoivat sen, kävivätkö unet toteen vai eivät eli niistä oli apua myös visio-unien tulkinnassa.

Manner-Euroopassa kuukirjat olivat tulleet ihmisille tutuksi 800-luvulta alkaen. Niiden alkuperä on todennäköisesti vanhemmissa bysanttilaisissa lähteissä. Kuukirjat yhdistettiin keskiajalla useisiin eri auktoriteetteihin, kuten Bedaan, Galenokseen, Vanhan Testamentin Aatamiin, kuningas Salomoon ja profeetta Danieliin tai velho Merliniin. Säilyneitten käsikirjoitusten ja inkunaabelien valossa kuukirjat olivat keskiajalla kaikkein suosituimpia ja laajimmalle levinneitä unientulkintaan liittyneitä oppaita. Niiden katsotaan menettäneen suosionsa vasta 1600-luvulla.

Kuukirjoissa tarkastellaan yleensä kolmenkymmenen päivän mittaisena ajanjaksona kuun eri vaiheita uudesta kuusta seuraavaan. Kuukirjat saattoivat tarkastella yhtä spesifiä aihetta, kuten unia mutta myös esimerkiksi muita elämänaloja, kuten syntymää, sairauksia tai onnekkuutta arkielämän eri toimissa, tai niistä saattoi tarkistaa, milloin oli hyvä hetki iskeä suonta. Unien osalta kuukirjat yleensä kertoivat esimerkiksi sen, missä kuun vaiheessa nähdyt unet toteutuivat ja miten pian näin kävisi, tai jos unien seurauksena piti olla tavallista varovaisempi.  Joihinkin kuukirjoihin taas oli kerätty kaikkia näitä eri elämänalueita koskevaa tietoa. Tällaiset tietoa yhteen koonneet kuukirjat olivat keskiajalla kaikkein suosituimpia.

Kuukirjat Islannissa

Varhaisin islantilainen kuukirja on säilynyt edellä mainitussa Hauksbók-käsikirjoituksessa. Sen lisäksi, että oli kiinnostunut unien alkuperästä, 1300-luvulla Norjassa laamannina vaikuttanut Haukr Erlendsson näyttää halunneen tietää, milloin unien tuomaan tietoon saattoi luottaa ja milloin varotoimenpiteet olivat tarpeellisia siltä varalta, että unet olivat ihmiselle vaaraksi. Säilynyt latinankielinen katkelma on hyvin fragmentaarinen. Haukrin kirjan osan AM 544 4to viimeinen sivu, jolla katkelma kuukirjasta on säilynyt, on ollut pahasti tummunut ja vaikeasti luettavissa jo 1800-luvun lopulla, jolloin Finnur Jónssonin (1858–1934) käsikirjoituksen pohjalta laatima editio julkaistiin. Tekstissä käsitellään kuun vaiheiden yhteyttä uniin. Sille ei ole löydetty mitään islantilaista tai ulkomaista esikuvaa.

Toisessa käsikirjoituksessa AM 194 8vo 49v–50v on kuitenkin säilynyt latinankielinen kuun vaiheita, unia ja muita elämänalueita käsittelevä osio, jonka on katsottu pohjautuvan tälle Hauksbókin kuukirjalle. Kyseinen pergamenttikäsikirjoitus on Hauksbókin tavoin laaja ensyklopedinen kokoelma, joka sisältää teologisia, luonnonhistoriallisia, astronomisia ja lääketieteellisiä tekstejä latinaksi ja islanniksi. Se on käsikirjoituksessa olevien merkintöjen mukaan laadittu vuonna 1387 Länsi-Islannissa Helgafellin augustinolaisluostarin läheisyydessä sijainneella tilalla. Kaksi kirjuria on merkinnyt käsikirjoitukseen nimensä: pappina toiminut Ólafr Ormsson sekä Brynjólfr Steinráðarson, joka osasi latinaa ja oli todennäköisesti hänkin hengenmies. Kirjurit ovat käyttäneet lähteenään Hauksbókin lisäksi useampia eri käsikirjoituksia.

Kyseisen Hauskbókista juontuvan kuukirjan lisäksi AM 194 8vo sisältää samassa yhteydessä kolme muutakin latinankielistä kuukirjaa. Hauksbókille pohjautuva kuukirja esiintyy käsikirjoituksessa kolmantena. Sen lisäksi unia käsittelee vain kuukirjoista neljäs eli viimeisin; siinä kuun eri vaiheiden yhteydessä annetut varoitukset on yhdistetty Daavidin psalmeihin. Kuukirjoista hieman myöhemmin tehdyt islanninkieliset käännökset näyttävät kuitenkin mukailevan juuri kyseistä kolmatta versiota, vaikka ne eivät olekaan sen suoria käännöksiä.

Varhaisin säilyneistä islanninkielisistä kuukirjoista on erilaisia loitsuja ja rukouksia sisältävässä käsikirjoituksessa AM 434a 12mo oleva teksti. Sen tekijästä ja alkuperästä ei ole tietoa. Kyseinen käsikirjoitus on ajoitettu 1400–1500-lukujen vaihteeseen, ja se sisältää useita sekalaisia yliluonnollisiin uskomuksiin liittyviä sekä loitsujen ja riimujen käytöstä kertovia tekstejä. Siinä oleva kuukirja ei ole edellä mainitun käsikirjoituksessa AM 194 8vo olevan latinankielisen version käännös, mutta sisällöltään ne muistuttavat toisiaan. Näiden kahden käsikirjoituksen välillä on myös muita yhteyksiä. Kumpikin sisältää osioita, joiden pohjana on ollut tanskalaisen kirkonmiehen Henrik Harpestrengin (k. 1240-luvulla) lääketieteellinen teksti.

Käsikirjoituksessa AM 343a 12mo olevaa kuukirjaa muistuttaa sisällöltään käsikirjoituksessa AM 435 12mo (n. 1490–1510) oleva kuukirja. Kyseinen käsikirjoitus sisältää kuukirjan lisäksi myös esimerkiksi fysiognomiaa sekä pyhäpäiviin liittyviä messuseremonioita käsittelevät osiot. Tämä edellä mainittua kolmatta versiota mukaileva kuukirjaversio näyttääkin säilyttäneen suosionsa Islannissa vielä pitkään. Sitä hyvin lähellä oleva versio otettiin vielä mukaan esimerkiksi erääseen 1800-luvun lopulla Islannissa painettuun loitsukirjaan.

Latinankieliset kuukirjat ovat mahdollisesti olleet tarkoitettuja lähinnä kirkonmiesten ja luostareissa eläneiden munkkien sekä Haukrin kaltaisten oppineempien maallikkojen käyttöön. Islanninkielisillä teksteillä on todennäköisesti ollut laajempi yleisö. Käsikirjoituskontekstinsa kautta tarkasteltuna kuukirjat olivat osa sitä tietoa, jota keskiajan ihmiset hankkivat ymmärtääkseen paremmin maailmaa ja omaa sosiaalista, fyysistä ja yliluonnollista elinympäristöään. Kaikki käsikirjoitukset sisältävät myös lääketieteellisiä sekä muita terveyteen ja hyvinvointiin liittyviä tekstejä, kuten loitsujen ja riimujen käytöstä kertovia kirjoituksia. Tämä viittaa siihen, että unien tulkinnassa avustaneet kuukirjat liittyivät nekin Islannissa siihen keinovarantoon, jonka avulla keskiajan ihminen yritti hallita yleistä elämän ja onnen epävarmuutta ja huolehtia omasta henkisestä ja fyysisestä hyvinvoinnistaan.

Lähteitä ja kirjallisuutta:

Arngrímur Vídalín. 2018. ”Óláfr Ormsson’s Leiðarvísir and its Context: The Fourteenth-Century Text of a Supposed Twelfth-Century Itinerary.” The Journal of English and Germanic Philology 117 (2018) 2: 212–234.

Chardonnens, László Sándor. 2018. ”Dream Divination in Manuscripts and Early Printed Books: Patterns of Transmission.” Marilina Cesario & Hugh Magennis (toim.), Aspects of Knowledge: Preserving and Reinventing Traditions of Learning in the Middle Ages, Manchester: Manchester University Press, 23–52.

Finnur Jónsson (toim.). 1892–1896. Hauksbók efter de Arnamagnæanske håndskrifter no. 371, 544 og 675, 4 °, samt forskellige papirshåndskrifter av det kongelige nordiske oldskrift-selskab. Køpenhavn: Det Kongelige nordiske oldskrift-selskap.

Handrit.is -sivusto, https://handrit.is/is/.

Keskiaho, Jesse. 2005. ”The Handling and Interpretation of Dreams and Visions in Late Sixth- and Eighth-Century Gallic and Anglo-Latin Hagiography and Histories.” Early Medieval Europe 13 (2005) 3: 227–248.

Kruger, Steven F. 1992. Dreaming in the Middle Ages. Cambridge: Cambridge University Press.

Kålund, Kristian (toim.). 1908. Alfræði íslenzk I: Islandsk encyklopædisk litteratur. Codex AM 194, 8vo. Køpenhavn: S. L. Møller.

Kålund, Kristian (toim.). 1907. Den islandske lægebog: Codex Arnamagnæanus 434 a, 12mo. Kjøbenhavn: Kongelige Danske Videnskabernes Selskab.

O’Connor, Ralph. 2012. ”Astronomy and Dream Visions in Late Medieval Iceland: Stjörnu-Odda draumr and the Emergence of Norse Legendary Fiction.” Journal of English and Germanic Philology 111 (2012) 4: 474-512.

Kedwards, Dale. 2014. Cartography and Culture in Medieval Iceland. Julkaisematon väitöskirja. University of York.

* * *

Kirsi Kanerva toimii tutkijana Suomen Akatemian rahoittamassa Northern Nightmares 1400-2000 -projektissa, jossa tarkastellaan Suomen alueen väestöjen painajaiskokemuksia keskiajalta nykyaikaan ulottuvalla ajanjaksolla. Lisätietoja projektista: https://blogs.helsinki.fi/northernnightmares/

Syksyn pimeys ja synkkyys ovat jo pitkään merkinneet elämän ja kuoleman välisen rajan hämärtymistä. Siksi Kirsi Kanervan luento elävistä kuolleista islantilaisissa saagoissa 22.10. Oulun pääkirjastolla sattui otolliseen aikaan, vietetäänhän 2.11. pyhäinpäivää. Vaikka nykyisiltään pyhäinpäivä on kristillinen juhla, on sen takana pitkä kuoleman ja kuolleiden muistelun perinne, joka on läsnä vielä nykyisessä perinteessäkin. Kuten Kanerva luennossaan nostaa esille, pimeät vuoden- ja vuorokauden ajat olivat yleensä aikaa, jolloin kuolleiden ajateltiin nousevan ja lähtevän vaeltelemaan maan päällä. Eläviin kuolleisiin liittyviä uskomuksia on löydettävissä islantilaisesta keskiaikaisesta saagakirjallisuudesta, jotka ovat toimineet pohjana myös Kirsi Kanervan tutkimuksessa.

Elävät kuolleet olivat harvoin hyväntahtoisia, vaan yleensä niitä, jotka olivat kuolleet vihaisina tai joiden maanpäällisessä elämässä oli jäänyt jotain ratkaisematta. Islantilaisten saagojen elävät kuolleet olivat kaukana nykyajan zombeista, jotka vaeltelevat dystooppisissa todellisuuksissa tiedottomina ja suurimmaksi osaksi mädäntyneinä. Islannissa elävät kuolleet olivat tunnistettavissa ja heihin yleensä viitattiin entisellä nimellä juuri tunnistettavuutensa puolesta. Heidän ruumiinsa eivät olleet mädäntyneitä, ja heillä oli täysi tietoisuus ympäristöstään, vaikka he eivät usein avanneetkaan suutaan puhuakseen. Elävillä kuolleilla oli usein voimia, jotka erottivat heidät tavallisista tallaajista. Usein ainoastaan urheat ja voimakkaat sankarit pystyivät taistelemaan heitä vastaan. Pelkoa lisäsi myös uskomus siitä, että elävät kuolleet pystyivät levittämään tauteja kosketuksen voimalla.

Mikä sitten sai kuolleet nousemaan haudoistaan? Yleensä kyse oli ihmisistä, jotka olivat kuolleet vihaisina. Vihan ajateltiin säilyvän ruumiissa eräänlaisena elinvoimana siihen asti, kunnes liha lähtee pois luiden päältä. Keskeisiä eroja eläviin kuolleisiin liittyvään perinteeseen on myös se, että elävät kuolleet valitsivat itse kuolemanjälkeisen hortoilun sen sijaan, että he olisivat siellä rangaistuksen takia. Oli myös ihmisiä, jotka eivät voineet uskomusten mukaan nousta kuolleista, kuten ”heikkomieliset” naiset ja lapset, sekä itsemurhaajat.

Saagoissa on myös tarinoita, joissa yleensä jumalat herättivät eloon kuolleita saadakseen itselleen tietoa, jota vain kuolleet ovat onnistuneet saamaan. Joskus pakanajumalat herättivät eloon kokonaisia sotajoukkoja. Samankaltaisia mainintoja on löydettävissä myös eurooppalaisesta perinteestä. Joitakin mainintoja on myös tavallisista ihmisistä, jotka ovat herättäneet kuolleita eloon. Tässä tapauksessa elävät kuolleet ovat yleensä jollain tavalla kironneet eloon herättäjät.

Kuinka todellisia olivat keskiaikaisten islantilaisten pelot elävistä kuolleista? Saagoja ei voida pitää täysin todenmukaisina lähteinä, vaikka ne antavatkin viitteitä siitä, mihin islantilaiset uskoivat. Kanerva osoittaa kuitenkin luentonsa lopussa, että on olemassa jonkinlaista pohjaa ajatukseen siitä, että keskiajan Islannissa todellakin pelättiin kuolleiden nousua haudoista. Esimerkiksi annaaleissa on merkintöjä kummittelusta ja kuolleiden kuljeskelusta seudulla. On myös löydetty hautoja, joissa luurankojen päälle on aseteltu kiviä niin etteivät he pääsisi nousemaan haudasta.

Yleisin saagoissa esiintyvistä ennakoivista tavoista, joilla estää kuolleista nouseminen, liittyivätkin hyvin usein hautaamiseen. Kuolleen tuijotusta täytyi välttää, joten erityisesti ruumiiden silmät oli peitettävä jollain. Ajateltiin myös esimerkiksi, että veden lähelle hautaaminen neutraloisi pahuutta. Elävien kuolleiden tappaminen oli hieman hankalampaa ja siihen tarvittiin voimaa. Kanerva huomautti oivallisesti, että nuorten miesten taistelu eläviä kuolleita vastaan voidaan nähdä initiaatioriittinä. Hyvin usein saagoissa esiintyvät sankarit olivat aviottomia, isättömiä tai muuten vaikeassa asemassa yhteisössään, ja elävien kuolleiden tappaminen toimi näin eräänlaisena statuksen kohottamisena.

Islanti kääntyi kristinuskoon vuonna 1000 yleiskäräjien päätöksellä, mutta kuten esimerkiksi Suomessa, kansanusko eli rinta rinnan virallisen uskonnon kanssa. Katoliset tahotkaan eivät kieltäneet sitä mahdollisuutta, etteivätkö kuolleet voisi nousta haudoistaan. Gregorius Suuri oli sitä mieltä, että esimerkiksi pyhimykset saattoivat nousta kuolleista, ja saagoissa on joitain mainintoja pyhimysten tai pappien eloon heräämisestä. Myös hagiografioissa, jotka vaikuttivat Kanervan mukaan islantilaisiin saagoihin, oli mainintoja kuolleista heräämiseen, joten elävät kuolleet eivät olleet täysin tuntemattomia eurooppalaisiin perinteisiinkään. Elävien kuolleiden yhteydessä Islannissa myös puhuttiin mahdollisesta sielun saastumisesta tai jopa riivauksesta, jotka lienevät kristinuskon vaikutusta.

Luento oli varmasti pelkästään pintaraapaisu islantilaiseen saagakirjallisuuteen, mutta se avasi keskiaikaista kulttuuria alueelta, johon en ole aikaisemmin tutustunut muuten kuin mainintoina. Erityisen mielenkiintoiseksi koin kristinuskon ja alkuperäisuskon risteämiskohdat; olen tutustunut suhteellisen paljon hagiografioihin ja keskiaikaiseen kirkkoon, mutta pakanallisiksikin kutsutut uskomukset ovat jääneet hyvin vähälle huomiolle. Uskoisin, että luennon aihe saisi myös historiaa vähemmän tuntevan ihmisen kiinnostumaan yleensä hieman tuntemattomammasta aikakaudesta. Keskiaika nähdään yleensä ankarasti kaavoihin kangistuneen kristinuskon dominoimana, mutta tämä luento osoittaa ilman muuta sen, että kyse on paljosta muustakin.

Petra Uusimaa on tieteiden ja aatteiden historian maisterivaiheen opiskelija Oulun yliopistosta. Uusimaa työstää parhaillaan pro gradu -tutkielmaa keskiaikaisista naispyhimyksistä.

Mikä ihmeen berserkki?

Keskiajan skandinaaviset lähteet kertovat hurjista berserkkisotureista, jotka haastavat muita miehiä taistelemaan kanssaan ja voittaessaan vievät heidän talonsa naisväen ja omaisuuden mukanaan. Toisaalta viikinkiajalle ulottuvat runot kertovat uljaista berserkeistä, jotka taistelevat kuninkaan etujoukoissa ja jotka uhraavat magiasta kuululle Óðinn-jumalalle. Ensisilmäyksellä tuntuu vaikealta yhdistää näitä kahta erilaista hahmoluokkaa, ja ne ovatkin tuottaneet haasteita tutkijoille vuosikymmenestä toiseen.

Berserkit mainitsevat tekstilähteet voidaan jakaa karkeasti ottaen kahteen eri kategoriaan, runolähteisiin ja saagalähteisiin. Berserkeistä puhutaan erityisesti islantilaissaagoissa, jotka on kirjoitettu 1200- ja 1300-luvuilla, sekä muinaissaagoissa, jotka taas usein sisältävät erilaisia fantasiaelementtejä. Islantilaissaagat kirjoitettiin aikana, jolloin islantilainen identiteetti oli muotoutumassa ja saaren historiaa sen asuttamisesta kristinuskon vakiintumiseen haluttiin taltioida. (Tulinius 2014, 195.) Toiseuttaminen ja rajanveto siihen, mitä ja keitä islantilaiset eivät ainakaan olleet, näkyy islantilaissaagoissa, ja ne ovat mahdollisesti heijastuneet myös vanhoja uskonnollisia tapoja osoittavien berserkkien kuvauksissa. Sanalle ’berserkki’ tai ’berserkr” on esitetty tutkimuskirjallisuudessa kaksi erilaista tulkintaa. Ensimmäisen tulkinnan mukaan sana pohjautuisi muinaisskandinaavin sanaan berr serkr, mikä tarkoittaa paljaspaitaista eli ilman paitaa tai vaatetusta taistelevaa. Toisen selityksen mukaan sana pohjautuisi sanaan *bernu > bjǫrn, jolloin berserkit olisivat yhdistyneet aikalaisten mielissä karhuihin. (Ström 1982, 178.)

Öykkäreitä ja sankareita

Kaikista vanhin teksti, joka mainitsee berserkit, on 800-luvulle ajoitettu kuningas Haraldia ylistävä runoelma Haraldskvæði. Hafrsfjordin taistelusta vuonna 872 kertovassa osuudessa kuvaillaan, kuinka kuninkaalla oli joukoissaan berserkkejä ja ulfheðnareita, sekä miten nämä ulvoivat ja olivat pukeutuneet eläinten nahkoihin. Islantilainen Snorri Sturluson käytti todennäköisesti satoja vuosia myöhemmin Haraldskvæðia pohjana teoksessaan Heimskringla, jonka kuudennessa luvussa hän kertoo Óðinnin miehistä, jotka ryhtyivät taisteluun ilman rengashaarniskoita ja käyttäytyivät kuin hullut koirat tai sudet. He purivat kilpiään ja olivat vahvoja kuin karhut tai härät. Heihin ei kyennyt tuli tai rauta. Snorrin kuvauksessa esiintyy samoja teemoja, joita havaitaan myöhemmässäkin saagakirjallisuudessa.

Berserkit on liitetty usein muodonmuutokseen ja sitä kautta taisteluun liittyvään magiaan. Kuitenkaan lähteet itsessään eivät pääsääntöisesti mainitse berserkkien tosiasiallista muuttumista eläimeksi, ainoastaan heidän temperamenttinsa muutoksen. (Jakobsson 2011, 34.) Muinaissaagoihin lukeutuvaan Hrólfs saga kraka ok kappa hansiin sisältyy eräs kuuluisimmista berserkkeihin ja muodonmuutoksiin liittyvistä kohtauksista. Saaga on säilynyt 1400-luvun alkuun ajoitetussa käsikirjoituksessa, mutta se on erittäin todennäköisesti huomattavasti tätä vanhempi, sillä esimerkiksi 1200-luvulla tanskalaisten historian kirjoittanut Saxo Grammaticus on käyttänyt lähteenään kyseistä saagaa.

Saaga kertoo nimensä mukaisesti Hrólf-nimisestä miehestä ja hänen ryhmästään. Tämä ryhmä koostuu kahdestatoista kappareiksi kutsutusta miehestä. Matkalla Uppsalaan kuningas Aðilsen hoviin miehet kohtaavat kuolevaiseksi mieheksi naamioituneen Óðinnin, joka kehottaa Hrólfia lähettämään kaikki muut miehet paitsi kapparit kotiinsa, sillä ylivoimalla ei Ruotsin kuningasta tultaisi voittamaan. Muodonmuutosteeman kannalta kiinnostavin kohta saagassa koskee Lejressä joulun aikaan sattunutta taistelua, jonka aikana Bödvar Bjarki taistelee karhunhahmoisena. Hjalti-niminen soturi ei tiedä, että kyseessä on Bödvar, vaan hän ihmettelee, miksi Bödvar ei saavu mukaan taistelemaan, vaikka taistelukentällä mellastaa suuri karhu. Hjalti löytää Bjarkin nukkumasta, ja kun hän herättää miehen osallistumaan taisteluun, katoaa samalla karhu taistelukentältä.

Hrólfs saga krakan kirjoitusajankohtana berserkkien maine oli todella huono. (Schjødt 2006, 888.) Kuitenkin saagan kirjoittaja on sijoittanut heidät kuninkaan saliin kuvauksessaan. Jens Peter Schjødt yhdistää Hrólfs saga krakan maininnat Óðinnista ja karhuista niin ikään temaattisesti berserkkeihin. Bödvarrin isä on nimeltään Björn, mikä ei ole Schjødtin mukaan sattumaa. Saagan kirjoittaja on myöhäisestä kirjoitusajankohdasta huolimatta nostanut saagassaan esille teemoja, joita on jo aiemmin yhdistetty berserkkeihin. Berserkit myös saapuvat saliin niin, että he haastavat jokaisen miehen taistelemaan kanssaan, mikä saattaisi viitata initiaatioon, jonka myötä voimansa todistanut saattoi liittyä berserkkien joukkioon. (Schjødt 2006, 889.)

1300-luvulla kirjoitetussa Grettir Väkevän saagassa berserkit esitetään vähemmän mystisessä valossa. Saagassa on kohtaus, joka vaikuttaisi tekevän parodiaa berserkkien tavasta purra kilpensä reunaa. Kohtaus tapahtuu Norjassa joulun aikaan. Einarr-nimisen varakkaan talonpojan kotiin saapuu Snækollr-niminen berserkki, joka tulee vaatimaan hänen omaisuuttaan ja kaunista tytärtään. Onneksi Grettir on kuitenkin paikalla, sillä Einarr huomaa, ettei hänestä olisi berserkille vastusta. Berserkki ei sulata sitä, että Grettir yrittää selvitä hänen kohtaamisestaan puhumalla. Sen sijaan hän ”alkoi ulvoa, puri kilvenreunaa, työnsi kilven suuhunsa, levitti suutaan kilven sarven yli ja näytti menettäneen järkensä. Grettir hyppäsi ruohovallille ja päästessään berserkin hevosen tasalle, potkaisee kilpeä alhaalta päin niin, että kilven sarvi tunkeutuu berserkin suuhun ja katkaisee alaleuan, joka tipahtaa rinnalle. Sitten hän tarttui vasemmalla kädellään viikingin kypärään ja työnsi hänet alas satulasta, tempaisi samalla miekan vyöltään oikeaan käteensä, ja löi viikinkiä kaulaan niin, että pää irtosi.” Einarr kiittelee Grettiriä tästä urotyöstä ja ylistää tämän rohkeutta. Tässä saagakuvauksessa berserkin tehtävänä on toimia saagan pääsankarin urhoollisuuden korostajana.

Myrkkysieniä ja persoonallisuushäiriöitä

Eräs melko yleinen ajatus berserkeistä on se, että nämä olisivat käyttäneet hallusinogeenejä ennen taistelua voidakseen vaikuttaa vahingoittumattomilta ja itseään voimakkaammilta. Tulkinta on kuitenkin todennäköisesti virheellinen, sillä mistään viikinkiaikaisesta tai keskiaikaisesta lähteestä ei löydy mainintaa hallusinogeenien käytöstä berserkkien yhteydessä. Todennäköisesti juhliminen sekä hyvin syöminen ja juominen kuuluivat ryhmäkoheesiota vahvistaviin tekijöihin (Hedenstierna-Jonson 2009, 54), mutta juhlakuvauksissakaan ei mainita voimakkaan päihtymystilan johtuvan hallusinogeeneiksi tulkittavista aineksista.

Ensimmäinen kerta, jolloin tekstilähteessä on yhdistetty berserkit ja hallusinogeenejä aiheuttava kärpässieni, Amanita muscaria, oli vuonna 1885, kun norjalainen kasvitieteilijä F. C. Schübeler julkaisi berserkit ja kärpässienet yhdistävän teoriansa, joka perustui siihen, että Kamtšatkan niemimaalla asuvat väestöryhmät käyttivät Schübelerin tietojen mukaan kyseistä sientä. Vuonna 1929 Fredrik Grøn julkaisi Schübelerin teorian kumoavan kirjoituksen, jossa hän toi esille, että kärpässienten vaikutusaika on liian pitkä ottaen huomioon saagakirjallisuuden kuvaukset, eivätkä ne edes vaikuta taisteluraivoa nostattavasti. Sen sijaan Grøn määritteli berserkit psykopaateiksi, jotka kokivat aika-ajoin paranoiaa ja sitä kautta määrittyvät tarkemmin hysteeris-epileptisiksi hahmoiksi.

*       *       *

Olivat berserkit sitten kuninkaan eliittimiehiä, Islannin maaseutua kiertäviä öykkäreitä tai psykopaatteja, heidän hahmonsa on jakanut tutkijoiden näkemyksiä ja mielipiteitä vuosisatojen ajan. Jotakin nämä hahmot kertovat meistä itsestämme, sillä muutoin sana ’berserkki’ nimenomaan taisteluraivoa kuvaavana sanana ei olisi säilynyt viikinkiajalta nykykielenkäyttöön ja populaarikulttuuriin.

Kirjallisuutta

Grettir Väkevän saaga (suom. Antti Tuuri, Otava 2003). Keuruu, Otava.

Hedenstierna – Jonson, Charlotte 2009: “A Brotherhood of Feasting and Campaigning – The Success of the Northern Warrior.” Regner, E. et al. (toim.) From Ephesos to Dalecarlia. Reflections on Body, Space and Time in Medieval and Early Modern Europe. The Museum of National Antiquities, Stockholm. Studies 11. Stockholm Studies in Archaeology 48. Stockholm. 43-56.

Jakobsson, Armann 2011: „Beast and man: realism and the occult in Egils saga.(Critical essay).” Scandinavian Studies 83 (1): 29–45.

Schjødt, Jens Peter 2006: “The Notion of Berserkir and the Relation between Óðinn and Animal Warriors.” The Fantastic in Old Norse/Icelandic Literature. Sagas and the British Isles : Preprint Papers of the Thirteenth International Saga Conference. Durham and York 6th-12th August, 2006. John McKinnell et al. Durham. 886–892.

Ström, Åke 1982: „Berserker und Erzbischof: Bedeutung und Entwicklung des altnordischen Berserkerbegriffes.“ Nils G. Holm toim. Religious ecstasy : based on papers read at the symposium on religious ecstasy held at Åbo, Finland, on the 26th-28th of August 1981. Scripta Instituti Donneriani Aboensis, 11. Stockholm, Almqvist & Wiksell International. 178–186.

Tulinius, Torfi 2014: Deconstructing Snorri. Narrative Structure and Heroism in Eyrbyggja saga. Victor Millet & Heike Sahm (toim.) Narration and Hero: Recounting the Deeds of Heroes in Literature and Art of the Early Medieval Period. Reallexikon der Germanischen Altertumskunde – Ergänzungsbände Ser. Berlin/Boston, De Gruyter. 195–208.

Vuoden 2017 loppupuolella pohjoismainen keskiaikatutkimus kohahdutti ja nostatti mediassa keskisuuria otsikoita: aiemmin suurena viikinkiaikaisena sotapäällikkönä pidetty Birkan soturi osoittautuikin dna-analyyseissa naiseksi. Hieman myöhemmin allekirjoittanut pääsi kuulemaan tapauksesta lisää, kun tutkimusryhmässä mukana ollut arkeologi Charlotte Hedenstierna-Jonson (Uppsalan yliopisto, Historiska museet) sekä saagakirjallisuuteen perehtynyt skandinavistiikan professori Daniel Sävborg (Tarton yliopisto) esitelmöivät aiheesta Tartossa järjestetyssä vuosittaisessa Austmarr-verkoston konferenssissa.

Birka ja sen suuri sotapäällikkö

Birka on Björkön saarella Mälaren-järvellä sijainnut viikinkiaikainen kaupunki, joka asutettiin vuoden 800 tienoilla ja hylättiin 970-luvulla. Kaupunki mainitaan myös arkkipiispa Rimbertin teoksessa Vita Ansgarii (n. 870) sekä Adam Bremeniläisen (k. 1081/1085) kirjoittamassa Hampurin hiippakunnan piispojen historiassa (Gesta Hammaburgensis ecclesiae pontificum, n. 1075). Birkassa on asunut arvioiden mukaan keskimäärin 700–1000 asukasta, joista osa on tullut Skandinavian ulkopuolelta. Pienellä saarella mahdollisuudet raaka-aineiden tuotantoon olivat heikot, joten niitä jouduttiin tuomaan ulkopuolelta. Birkalla on kuitenkin ollut merkittävä rooli idän ja lännen välisessä kaupankäynnissä. Monet haudoista löytyneet arvoesineet osoittavat, että birkalaisten toteuttama kaupankäynti tuotti myös ylijäämää.

Haudatun yksilön sukupuolta ei alkujaan edes kyseenalaistettu, vaan tätä pidettiin automaattisesti miehenä hautaan asetettujen esineiden perusteella. Vasta 1970-luvulla tehtiin ensimmäinen osteologinen tutkimus, joka viittasi siihen, että haudassa olleet luut olisivat kuuluneet naiselle. Tulosta pidettiin kuitenkin kiistanalaisena. Hedenstierna-Jonsonin konferenssissa esittelemää, syksyllä 2017 julkaistua tutkimusta varten tehtiin uusi luututkimus sekä dna-analyysi, jotka osoittivat, että haudan Bj 581 vainaja olikin nainen.

Aseet naisten haudoissa viikinkiajalla

Aseiden kanssa haudattuna naisena Birkan haudan Bj 581 vainaja ei ole Pohjoismaissa sinänsä ainutlaatuinen, vaikka se onkin muihin verrattuna aseiden suhteen parhaiten varustettu. Esimerkiksi nykyisen Tanskan alueelta tällaisia naisten hautoja, joissa on ollut myös aseita, on löytynyt kolme, Norjan alueelta taas kaksi yksilöhautaa sekä muutamia useamman henkilön hautoja (Kaupang, Oseberg) ja nykyisen Ruotsin alueelta (pois lukien Gotlanti) kolme, minkä lisäksi Etelä-Ruotsin alueelta on löydetty useita naisten hautoja, joissa on ollut nuolenkärkiä (Gardela 2013 mukaan).

Yleisesti ottaen aseiden kanssa haudattujen naisten toimijuus on tutkijoiden parissa tunnustettu hieman vastahakoisesti. Sukupuoli on yleensä heti herättänyt keskustelua siitä, ovatko haudatut esineet todellisuudessa kuuluneet haudatulle naiselle ja tulisiko ne tulkita vain symbolisesti, siinä missä vastaavat miesten haudat on aina automaattisesti tulkittu soturien haudoiksi.

Aseiden olemassaolo hautaobjektina ei toki automaattisesti tarkoitakaan, että kyseinen haudattu yksilö olisi ollut soturi. Edellä mainituista naisten haudoista löydetyt aseet eivät ole yksinomaan sodankäyntiin liittyneitä, kuten miekkoja ja keihäitä. Aseilla on voinut olla myös symbolista merkitystä. Tällainen on voinut olla esimerkiksi keihäs, joka skandinaavisessa mytologiassa tunnettiin Óðinn-jumalan aseena ja liitettiin myös valkyyrioihin, jotka valitsivat taistelussa kaatuvat soturit. Yleisin naisten haudoista löytynyt ase eli kirves taas on voinut liittyä arjessa suoritettuihin käytännön töihin. Toisaalta hauta-antimet eivät aina suoraan kuvasta todellisuutta. On esimerkiksi mahdollista, etteivät naiset olleet koskaan varsinaisesti omistaneet ja käyttäneet niitä aseita, jotka heidän hautaansa oli asetettu. Aiemmassa tutkimuksessa esimerkiksi arkeologi Leszek Gardela (2013) on tuonut esille, että osassa edellä mainituista naisten haudoista aseita on käytetty niin, että niiden tarkoituksena on todennäköisesti ollut suojata eläviä vainajien kuolemanjälkeiseltä vaikutukselta. Useimmat näistä haudoista ovat mahdollisesti olleet rituaalispesialistien hautoja, jolloin vainajalla on voitu ajatella olevan erityisiä voimia tai kykyjä jotka olisivat saattaneet olla eläville vahingollisia.

Aseita käyttävät naiset kuvissa ja kirjallisuudessa

Kuva taistelevasta tai asetta käyttävästä naisesta tunnetaan kuitenkin myös keskiajan kirjallisista lähteistä, siitä huolimatta, että keskiajan islantilaisessa saagakirjallisuudessa naisen roolina oli yleensä pikemminkin yllyttää miehiä kostoon ja aikaansaada näin pitkiä ja monia ihmishenkiä vaativia verikoston kierteitä. Kuten Daniel Sävborg toi puheenvuorossaan esille, Edda-runoudessa ja myyttis-herooista kerrontaa sisältävissä muinaissaagoissa esiintyy esimerkiksi edellä mainittuja valkyyrioita, jotka kuvattiin yliluonnollisiksi naishahmoiksi. Nämä kantoivat asetta ja haarniskaa ja valitsivat taisteluissa ne soturit, jotka tulisivat kaatumaan. Näistä hahmoista puhutaan joissain yhteyksissä ”kilpineitoina”, ja osassa lähteistä valkyyriat liitetään nimenomaan keihään käyttöön. Myyttisissä yhteyksissä esiintyy myös naisjättiläisiä, jotka joskus esitetään kantamassa ja käyttämässä asetta.

Muinaissaagassa Hervarar saga ok Heiðreks konungs (”Hervörin ja kuningas Heiðrekrin saaga”, ei suom.) taas kerrotaan Hervör-nimisestä naisesta – maineikkaan soturin, Angantýrin, tyttärestä – joka toimii soturina ja käyttää tänä aika itsestään miehen nimeä (Hervarðr). Toisessa muinaissaagassa Ragnars saga loðbrókar (Ragnarr Karvahousun saaga) taas kerrotaan Áslaugista, joka lähtee omien poikiensa kanssa kostamaan poikapuoliensa kuoleman ja esiintyy tuona aika nimellä Randalín. Saagan mukaan Randalín johti ”sitä joukkoa, joka matkaa maitse.”

Edellä mainittujen Edda- ja saagalähteiden luonne ja niiden yhteys myyttiseen todellisuuteen on myötävaikuttanut siihen, että naissoturia on pidetty vain myyttisenä, ei todellisena ilmiönä. Aseita käyttäviä naisia löytyy kuitenkin myös niistä saagoista, jotka sijoittuvat historialliseen aikaan ja joita siksi on pidetty luotettavampina keskiajan länsiskandinaavisen todellisuuden kuvastajina. Muutamassa Islannin ja Grönlannin asuttamista ja asukkaiden alkuvaiheita kuvaavissa islantilaissaagoissa mainitaan miesmäisesti pukeutuvista ja käyttäytyvistä naisista, jotka käyttävät aseita, sekä naisista, jotka osallistuvat aseelliseen taisteluun itsekin asetta käyttäen (esim. Gísla saga Súrssonar, suom. Gísli Súrinpojan saaga, Laxdæla saga, suom. Lohilaaksolaisten saaga, Grænlendinga saga, Eiríks saga rauða, suom. Eiríkr Punaisen saaga). Näistä esimerkiksi Grænlendinga sagassa (”Grönlantilaisten saaga”, ei suom.) ja Eiríkr Punaisen saagassa esiintyvä Freydís tappaa yhdessä vaiheessa kirveellä raa’asti viisi muuta naista. Tapaus ei tee Freydísistä soturia, mutta voi kertoa siitä, mitä aikalaiset pitivät joissain tapauksissa mahdollisena naisen tarttuessa aseeseen.

Viittauksia varsinaisiin naissotureihin löytyy myös muista skandinaavisista lähteistä. Tanskalainen Saxo Grammaticus kertoi latinankielisessä historianteoksessaan Gesta Danorum (n. 1200, ei suom.), miten Tanskanmaalla oli ennen muinoin naisia, jotka pukeutuivat kuin miehet ja harjoittivat soturin taitoja. Muinaisista Tanskanmaan kuninkaista kertoessaan hän myös mainitsee muutamia tällaisia naisia nimeltä (esim. Lathgertha). Naissotureita esiintyy aiheena myös viikinkiaikaisissa esineissä. Esimerkiksi hevosella ratsastavat, poninhäntäiset hahmot ja figuurit, jotka näyttävät olevan puettuja pitkään hameeseen, on tulkittu naissotureiksi. Yleensä on kuitenkin katsottu, että esineet kuvaavat nimenomaan myyttisiä valkyyrioita. Viime aikoina on kuitenkin herätelty keskustelua myös siitä, voisivatko hahmot kuvastaa todellista tilannetta eli kuvaavatko ne kenties sittenkin naissotureita.

Oliko keskiajan Skandinaviassa naissotureita?

Charlotte Hedenstierna-Jonson pohti esitelmässä viikinkiaikaista naissoturiutta myös käytännön näkökulmasta. Mitkä olisivat olleet ne syyt, että naisesta tuli soturi, ja millaiset mahdollisuudet naisella ylipäätään oli nousta sellaiseen päällikköasemaan, joka Birkan soturilla mitä ilmeisimmin oli? Naiset eivät ehkä olisi voittaneet miehiä fyysisessä voimassa, mutta sosiaaliselta statukseltaan korkea-arvoiset naiset saattoivat hankkia etua esimerkiksi strategisella osaamisella. He saattoivat näin saada mainetta ja menestystä taktisesti taitavina sotapäällikköinä.

Toisaalta monet aseeseen tarttuneet tai soturina toimineet naiset eivät välttämättä taistelleet ja varustautuneet, koska se oli heidän tahtonsa, vaan koska se oli välttämättömyys. Yhteisö saattoi tarvita kaikki kynnelle kykenevät puolustaessaan yhteisönsä rauhaa ja tasapainoa mahdollista ulkoista vihollista vastaan. Toisaalta soturius ei välttämättä ollut naisten (kuten ei välttämättä kaikkien miestaistelijoidenkaan) kokopäiväinen ammatti, vaan yksi tehtävä muun yhteisössä toimimisen rinnalla. On myös mahdollista, että joukkojen johtajana toimineet päälliköt eivät aina välttämättä itse osallistuneet varsinaisiin taisteluihin.

*       *       *

Keskustelu siitä, voidaanko tutkijoiden tekemää dna-analyysia pitää luotettavana, sekä toisaalta siitä, voidaanko Birkan hautaa Bj 581 enää pitää tulosten jälkeen soturin hautana, on tulosten julkistamisen jälkeen käynyt välillä kiivaanakin. Joistain kommenteista kuultaa läpi se ajatus, että naisen hauta ei voi olla soturin hauta. Uutta aiheeseen liittyvää tutkimusta ja aiempien tulkintojen uudelleenarviointeja tehdään kuitenkin myös muualla, erityisesti arkeologian parissa. Jäämmekin mielenkiinnolla odottamaan uusia tutkimuksia aiheesta.

Kirjallisuutta:

Ambrosiani, Björn. 1993. Birka. Teoksessa Medieval Scandinavia. An Encyclopedia, toim. Phillip Pulsiano. New York & London: Garland, 43–44.

Gardela, Leszek. 2013. Warrior-Women’ in Viking Age Scandinavia? A Preliminary Archaeological Study. Analecta Archaeologica Ressoviensia 8 (2013), 273–340.

Hedenstierna-Jonson, Charlotte, Anna Kjellström, Torun Zachrisson, Maja Krzewińska, Veronica Sobrado, Neil Price, Torsten Günther, Mattias Jakobsson, Anders Götherström & Jan Storå. 2017. A Female Viking Warrior Confirmed by Genomics. American Journal of Physical Anthropology 164 (2017) 4: 853–860. http://onlinelibrary.wiley.com/doi/10.1002/ajpa.23308/full

Hedenstierna-Jonson, Charlotte & Daniel Sävborg. 2017. Female Viking Warriors. Esitelmä konferenssissa The 7th Austmarr Symposium: Crossing Disciplinary Borders in Viking Age Studies. Problems, Challenges and Solutions, 1.12.2017. Tarton yliopisto.

Jesch, Judith. 2017. Let’s Debate Female Viking Warriors Yet Again. http://norseandviking.blogspot.fi/2017/09/lets-debate-female-viking-warriors-yet.html (viitattu 7.3.2018).

Kjellström, Anna. 2016. People in Transition: Life in the Mälaren Valley from an Osteological Perspective. Teoksessa Shetland and the Viking World. Papers from the Proceedings of the 17th Viking Congress 2013, toim. V. Turner. Lerwick: Shetland Amenity Trust, 197–202.

Kouvola, Karolina. 2017. Birkan naissoturi – liian hyvää ollakseen totta? https://skskirjat.com/2017/09/11/puheenvuoro-karolina-kouvola/ (viitattu 7.3.2018).