Glossan syksyn toinen esitelmäilta 24.11. avattiin Zoomissa kello 17:00. Puhumassa oli Oskari Juurikkala, joka väitteli vuonna 2019 teologian alalta Rooman Santa Crocen yliopistosta. Hänen väitöskirjansa “The Patristic and Medieval Metaphor of the Book of Nature: Implications for Fundamental Theology” käsitteli laajasti ”luonnon kirjan” metaforaa kristinuskon varhaisista vuosista 1200-luvulle. Hänen tutkimuksensa aiheen parissa jatkuu nyt tutkijatohtorina Åbo Akademissa – suunnitteilla on sekä artikkeleita että kirjoja.
Metafora luonnosta ”kirjana” on nykyaikanakin yleinen ja tulee vastaan monenlaisissa konteksteissa. Kyseessä ei kuitenkaan ole erityisen ilmeinen idea – missä mielessä luonto on kuin ”kirja”? Metaforan tarkemmasta merkityksestä ja alkuperästä puhutaan melko harvoin, joten Juurikkala kiinnostui selvittämään, mistä tällainen ajatus on oikeastaan peräisin.
Metafora ensimmäiseltä vuosisadalta 1100-luvulle
Väitöskirjassaan Juurikkala näkee metaforan alkuperän juutalaisen ja kreikkalaisen ajattelun kohtaamisessa ensimmäisellä vuosisadalla. Sen taustalla on toisaalta juutalainen luomiskertomus, jossa Jumala luo maailman puhumalla (”Jumala sanoi: ’tulkoon valo!’”), toisaalta kreikkalaisen filosofian käsite logos, joka merkitsi ennen kaikkea ”ajatusta” tai ”järkeä” jonka varaan maailmankaikkeus rakentui, mutta joka juutalais-kristillisissä esityksissä sai useammin merkityksen ”sana”.
Juutalaisen luomisopin ja kreikkalaisen filosofian synteesi heijastuu jo Johanneksen evankeliumiin, jossa ”logos” eli ”sana” kytketään Jumalaan ja luomiseen (”Alussa oli Sana. Sana oli Jumalan luona, ja Sana oli Jumala. … Kaikki syntyi Sanan voimalla.”). Lisäksi juutalainen oppinut Filon Aleksandrialainen muodosti systemaattisen synteesin juutalaisesta jumalakäsityksestä ja kreikkalaisesta filosofiasta ensimmäisellä vuosisadalla.
Keskiaikaisen ajattelun kannalta keskeisimpiä kirkkoisiä, jotka kirjoittivat luonnon kirjasta ja logoksesta, olivat läntinen Augustinus (354-430) ja itäinen Maksimos Tunnustaja (n. 580-662). Molemmat vaikuttivat merkittävästi irlantilaisoppineen Johannes Scotus Eriugenan (n. 815-877) ajatteluun aiheesta – Eriugena oli varhaiskeskiajalla harvoja kreikan taitajia ja käänsi Maksimoksen teoksia latinaksi. Eriugena katsoi, että ihmisen on tutkittava luontoa ymmärtääkseen Jumalaa paremmin.
Metafora luonnon kirjasta löytyy myös niin kutsutun 1100-luvun renessanssin oppineilta, kuten Hugo Saint-Victorlaiselta ja Bernard Clairvauxlaisen kirjeistä, jotka ilmentävät myös 1100-luvun luontoromantiikkaa: Bernard esimerkiksi kertoo yhdessä kirjeessään, että ”puilta, kukilta ja ruoholta” oppi enemmän kuin kirjoista.
Pyhä Fransiskus (1181/2-1226) on kuuluisa erityisestä suhteestaan eläimiin ja luontoon. Fransiskuksen ajattelussa luomakunta, joka oli paratiisissa ollut täydellisessä harmoniassa, oli haavoittunut syntiinlankeemuksen seurauksena ja nyt odotti täydellistymistään aikojen lopussa, saattoi ihmisen hengellisen puhdistumisen kautta korjaantua osittain jo tässä ajassa. Toisin sanoen, pyhä ihminen saattoi palauttaa ympärilleen luomakunnan harmonian. Tätä havainnollisti tarina Fransiskuksen ja Gubbion suden kohtaamisesta, jossa Fransiskus kesytti kaupunkia piinanneen suden puheellaan. Tarinasta tuli tärkeä osa fransiskaanisen hengellisyyden ”mielikuvitusperintöä”, joka muovasi fransiskaanista suhtautumista luontoon.
Bonaventura (1221-1274) oli fransiskaanien suurin teologi. Hän ehti itse tavata ja oppia Fransiskukselta, ja tämä vaikutti Bonaventuraan suuresti – on peräti sanottu, että Bonaventura ”puki teologiaksi sen, minkä Fransiskus eli”.
Bonaventuran kirjoituksissa yhdistyy fransiskaaninen mystiikka ja skolastinen oppineisuus. Puhutteleva esimerkki tästä on Bonaventuran Itinerarium mentis ad Deum, joka käsittelee sielun kuutta ”nousua” kohti Jumalaa. Teoksen rakenteen taustalla on tarina Fransiskuksen kokemasta visiosta, jossa hänelle ilmestyi kuusisiipinen enkelihahmo. Bonaventuran teoksessa enkelin kuusi siipeä rinnastuvat kuuteen ”nousuun”, jotka jakautuvat edelleen kolmeen pariin: katsominen ”ulospäin” kohti näkyvää maailmaa, ”sisään” eli ihmisen omaan sieluun ja lopulta ”ylös” Jumalaan. Luonto ja ”luonnon kirja” liittyvät tässä prosessissa ensimmäiseen askeleeseen, näkyvään maailmaan, johon ihminen luonnostaan suuntautuu havainnoidessaan aisteillaan ympäristöään.
Luonto on juutalais-kristillisessä ajattelussa Jumalan luoma, jolloin se myös kertoo jotain luojastaan. Bonaventura kirjoittaa, että luonto todistaa Luojan voimasta ja että jokainen olento luonnostaan kuvastaa tai heijastaa Jumalaa. Luodut olennot toimivat näin näkyvinä merkkeinä ja esikuvina, jotka johdattavat kohti näkymätöntä logosta.
Syntiinlankeemuksen jälkeen ihminen ei kuitenkaan osaa luonnostaan lukea näitä merkkejä: Bonaventuran ajattelussa painottuu, että tarvitaan Jumalan armoa, jotta luonnon kirja avautuu ihmiselle. Materiaaliseen maailmaan ei myöskään saa väärällä tavalla takertua, vaan sen on toimittava väylänä sisäiseen mietiskelyyn ja nousuun ”ylös” kohti Jumalaa.
Kaksi kirjaa: luonto ja Raamattu
Bonaventura, maalaus 1400-luvulta (yksityiskohta). Kuva: Wikimedia
Sekä luonto että Raamattu toimivat Jumalan ilmoituksen kanavina – tunnetussa teoksessaan Breviloquium (eräänlainen teologian tiivistelmä) Bonaventura valottaa näiden kahden suhdetta. Tässä metafora luonnosta nimenomaan ”kirjana” pääsee loistamaan.
Esitelmässä käsitellyssä sitaatissa Bonaventura vastaa kysymykseen, miksi Raamatussa käsitellään varsin vähän luonnon toimintaa. Hän vastaa, että Jumala oli jo antanut luomiseen liittyvän kirjan: luonnon ymmärtämiseksi ihmisen on luettava ”luomakunnan kirjaa”. Raamattu käsittelee jo jotain muuta: pelastusta, ”uutta luomista”, luonnon johdattamista takaisin Luojansa luo.
Luonnon kirja edeltää siis ajallisesti pyhiä kirjoituksia. Raamattua ymmärtääkseen ihmisen on ymmärrettävä luonnon kirjaa eli tunnettava luomakunta ja sen Luojan olemassaolo. Koska tämä on Raamatun ymmärtämisen edellytys, Raamatussakin käsitellään joitain luonnon kirjan perusteita esimerkiksi luomiskertomuksessa. Lopulta Raamattu keskittyy kuitenkin korkeampiin asioihin.
Luonnon kirja käytännössä keskiajan ajattelussa
Bonaventuran kirjoitukset luonnon kirjasta ovat sikäli vaikeasti lähestyttäviä, että ne ovat varsin abstrakteja. Bonaventura ja muut asiaa teologisesti käsitelleet oppineet eivät useinkaan havainnollista, miten luonnon kirjaa tulisi käytännössä lukea.
Keskiaikaiset bestiaarit sisälsivät kuvauksia eläimistä ja niiden ominaisuuksien symbolista tulkintaa. Haikarat, Aberdeenin bestiaari (1200-l). Kuva: Wikimedia
Myöhäisantiikin ja keskiajan lähteissä on kuitenkin monia esimerkkejä erityisesti symbolisesta ja moraalisesta luonnon ”lukemisesta”. Esimerkiksi Basileios Suuri (330-379) kommentoi suurelle yleisölle suunnatussa saarnasarjassaan luomiskertomusta tällä tavalla. Yksittäiset eläimet sekä ”luonnon harmonia” yleisesti tarjosivat kirjoittajille ja saarnaajille ihanteita ja malleja. Toisaalta langennut luonto tarjosi myös varoittavia esimerkkejä konfliktista ja synnistä.
Luonto oli myös ihmetyksen kohde ja hedelmällinen ympäristö mietiskelylle. Kirjoittaessaan ”puiden, kukkien ja ruohojen” opista Bernard Clairvauxlainen todennäköisesti viittasi luonnossa rukoiluun ja siitä saatuihin oivalluksiin. Luonnon merkitys oli ensisijaisesti hengellinen: käytännön luonnontieteellinen tieto jää Bonaventuran kirjoituksissa taka-alalle.
* * *
Anita Geritz on historian opiskelija Helsingin yliopistossa. Hän kirjoittaa gradua ennusmerkkien tulkinnasta 1500-luvun Englannissa.
Viime keväänä koronatilanteen vuoksi peruttu esitelmäilta järjestettiin maanantaina 26.10.2020 etäyhteyden välityksellä. Esitelmän piti FT Jeanette Lindblom otsikolla: Koodit ja käytäntö – naiset navigoimassa kaupungin topografiaa varhaisessa Bysantissa.
Tilaisuuden avasi Glossa ry:n puheenjohtaja Kirsi Kanerva toivottaen kaikki tervetulleiksi seuraamaan esitystä. Tämän jälkeen Jeanette Lindblom aloitti esityksensä, jonka hän piti väitöskirjansa Women and public space : Social codes and female presence in the Byzantine urban society of the 6th to the 8th centuries aiheesta (luettavissa Heldassa: http://urn.fi/URN:ISBN:978-951-51-5154-4).
Tutkimuksen kohteena oli varhainen Bysantti 500–700 jaa. ja maantieteellisesti alue kattoi suuren osan vanhasta läntisestä Roomasta sekä Välimeren aluetta. 600–700 luvuilla alueella oli paljon sisäisiä konflikteja ja vihollisia tuli myös ulkopäin. 800-luvulla Bysantin alue olikin jo huomattavasti pienempi ja monia tärkeitä kaupunkeja oli menetetty. Konstantinopolin kaupungin merkitys korostui kuten myös Thessalonikin. Tutkimus kattoi koko Bysantin alueen, mitä siihen minäkin aikakautena maantieteellisesti kuului.
Lähdeaineistonaan tutkimuksessa oli käytetty kirjallisia tekstejä kuten lakitekstejä, kirkollisia kaanoneita, kronikoita, hagiografioita ja ihmetekokertomuksia, runoja sekä papyrusaineistoja, mutta näiden lisäksi myös kuvallisia lähteitä: käsikirjoitusten kuvituksia, mosaiikkeja, arkeologista aineistoa sekä muita taide-esineitä. Monipuolisella lähdeaineistolla oli saatu tietoja sieltä täältä, jotka osoittivat samaan suuntaan ja joiden avulla oli mahdollista saada kokonaiskuva.
Bysantti oli lähtökohtaisesti patriarkaalinen ja virat olivat vain miehille tarkoitettuja, kuten antiikin aikana oli tapana. Koti puolestaan toimi naisten paikkana ja naisen esikuvana oli Neitsyt Maria. Naiselta odotettiin siveellistä käytöstä, hänen tuli peittää itsensä sekä piilotella itseään, varsinkin julkisissa tiloissa, sillä paikalla oli toisilleen tuntemattomia ihmisiä. Sukupuolet eroteltiin vahvasti toisistaan; miehet ja naiset olivat erilaisia ja erillään toisistaan. Tästä huolimatta lähteissä on nähtävissä, että joissain tapauksissa naisilla oli niin sanottuja rinnakkaistehtäviä miesten kanssa. Lindblom toi esiin esimerkin Ravennalaisen kirkon, jonka seinillä kuvataan pyhmiskulkuetta. Oikealla puolella on kuvattu miehiä ja vasemmalla puolestaan naisia. Sukupuolet ovat eroteltuina toisistaan eri puolille, mutta kuitenkin kuvattu samalla tavalla keskenään.
Toinen esimerkki sukupuolien kuvaamisesta Bysantissa oli kuparirahan kuvituksesta, jossa hallitsijapari esitettiin yhdessä. Keisarinnat olivat olleet esillä ennenkin, mutta rahassa olevan kuvan myötä asetelma tuli myös kansalle näkyväksi. Naisia kuvataan myös muissa mosaiikeissa, yleensä sopivassa seurassa, mutta tämä osoittaa, että naisten liikkuminen oli kuitenkin tavanomaista. Kirjallisissa lähteissä on mainintoja raskaana olevista naisista kaduilla puhuttaessa erilaisista ihmisryhmistä, mikä puolestaan kertoo, että naiset olivat olennainen osa katukuvaa Bysantissa.
Kupariraha 500-luvun loppupuolelta, jossa kuvataan hallitsijaparia Justinus II ja Sophia. (Kuva: Wikimedia Commons.)
Myös naisten välillä oli olemassa eriarvoisuutta, eivätkä kaikki naiset olleet yhtäläinen ryhmä. Se, mitä yhteiskuntaluokkaa nainen edusti, vaikutti naisen asemaan yhteiskunnassa. Perustuen Agathias Scholastikoksen runoon Jeanette Lindblom toi esiin, että alimman luokan naisia saattoi nähdä kadulla, mutta ylempien luokkien naisten tuli olla tarkempia. Runojen perusteella nuoria neitoja suojeltiin, vaimon tuli olla tarkka moraalistaan ja leskiksi jääneillä naisilla oli eniten sosiaalista liikkumavaraa. He saivat liikkua myös ilman seuralaista. Kaikkein tarkimmin vahdittiin nuoria hyvistä perheistä olevia naimattomia naisia.
Vaikka koti olikin naisille, saattoivat he silti tehdä asioita myös sen ulkopuolella. Naisten aktiviteetteihin kodin ulkopuolella vaikuttivat yhteiskuntaluokka, ikä, siviilisääty, mutta näiden lisäksi myös kaupungin topografia. Oli paikkoja, jossa naiset pystyivät olemaan ja toisaalta paikkoja, joissa naisten ei ollut yhtä hyväksyttyä olla. Kirkollinen ympäristö oli tärkeä ja moraalisesti turvallinen naisille, jossa sai liikkua vapaasti. Naiset saattoivat toimia seurakunnan neitsyinä tai leskinä ja omistaa elämänsä uskonnolliselle elämälle. Naiset toimivat myös mahdollisesti kirkon kuorossa. Diakonissa oli ainoa virallinen kirkollinen toimi, johon nainen voitiin vihkiä. Naiset saattoivat myös tehdä pyhiinvaelluksia sopivassa seurassa. Kirkkojen lisäksi naiset saivat mennä kylpylöihin, vaikka näissä tulikin noudattaa tarkempia sääntöjä ja miehille ja naisille oli eri osastot. Naiset saattoivat käydä myös markkinoilla, mutta satama-alueet eivät sopineet hyvämaineisille naisille eikä hallintorakennuksiin ollut asiaa muuten kuin tilanteen niin vaatiessa.
Naiset saattoivat miesten tapaan seurata erilaisia kaduilla meneviä kulkueita. Kirkollisissa kulkueissa, kuten hautajaiskulkueissa, naisilla saattoi olla jokin roolikin, vaikka yleensä naiset olivatkin vain katsojina. Katsomiseenkin saattoi liittyä erilaisia sääntöjä. Esimerkiksi norsunluureliefissä on kuvattu katsojia ikkuna-aukoissa. Tämä olikin naiselle sopiva paikka seurata kulkuetta: suojatussa tilassa, ikkunasta tai oviaukosta.
Norsunluureliefi, jossa kuvataan uskonnollista kulkuetta. Ikkunoissa näkyy katselijoita, Lindbolmin mukaan mahdollisesti myös naisia. (Kuva: Wikipedia.)
Naisen paikka oli suurilta osin kotona ja liikkumista ohjasivat normit, mutta poikkeuksiakin löytyy. Keskiluokkaan kuuluva nainen saattoi tehdä työtä esimerkiksi perheyrityksessä, vaatetuotannossa, käsityöläisenä tai (erään papyruksen mukaan) toimia kukkakauppiaana. Myös juuri sukupuolen mukainen erottelu saattoi mahdollistaa naisen työn: alemman yhteiskuntaluokan nainen saattoi palvella jonkin ylemmän luokan naisen tarpeita. Myös Bysantissa naiset saattoivat olla silti epätavallisissakin ammateissa, kuten majatalon pitäjänä, vaikka majataloja ei katsottu naisille sopiviksi paikoiksi. Konstantinopolissa tiedetään myös olleen prostituutiota.
Poikkeukselliset olot, kuten luonnonkatastrofi tai hätätilanne saattoivat ajaa naiset sellaisiin paikkoihin, joissa he eivät normaalisti liikkuneet. Esimerkiksi maanjäristys saattoi olla tällainen hätätilanne. Myös perheen hätä, esimerkiksi miehen joutuessa vankilaan, saattoi saada naisen vierailemaan vankilassa, paikassa, jossa nainen ei muuten kävisi.
Esitelmä toi esiin uudenlaisia näkökulmia bysanttilaisiin naisiin. Naiset toimivat miesten rinnalla, vaikka naisten liikkuminen olikin koodien säätelemää. Valtaosa naisista eli perinteisesti kodeissaan, mutta naiset olivat tästä huolimatta näkyvillä myös katukuvassa, eikä todellisuus näin ollen aina vastannut ihannetta. Naiset saattoivat navigoida Bysantissa eri tavoin riippuen elämäntilanteesta, yhteiskuntaluokasta, topografiasta, seurasta sekä joskus vuorokauden ajastakin riippuen.
* * *
Tia Niemelä on arkeologian ja historian opiskelija Helsingin yliopistosta.
Syyskuussa 2019 Åbo Akademissa väitellyt Sofia Lahti on tarkastellut väitöskirjassaan Silver Arms and Silk Heads: Medieval Reliquaries in the Nordic Countriespohjoismaisia relikvaarioita. Lahden tutkimuksen kohteena ovat olleet sekä säilyneet että sittemmin kadonneet relikvaariot. Glossa ry:n helmikuisessa kuukausiesitelmässä FT Sofia Lahti kertoi tarkemmin, millaisia nämä pyhäinjäännösten säilyttämiseen ja esittelyyn tarkoitetut kotelot olivat, mistä niitä Pohjoismaihin tuli ja miten niihin suhtauduttiin.
Relikvaariot olivat keskiajalla
tärkeä osa katolista jumalanpalvelusperinnettä. Reformaation myötä ne kuitenkin
katosivat kirkkotilasta. Reformaatio oli syynä myös siihen, miksi keskiaikaisia
relikvaarioita on Suomessa ja muissa Pohjoismaissa säilynyt melko vähän.
Esimerkiksi nykyisen Suomen ja Ruotsin alueella kuninkaan voudit takavarikoivat
ja sulattivat arvokkaista metalleista tehtyjä relikvaarioita, jotta kruunu
pystyi rahoittamaan sodankäyntiään. Osa reliikeistä piilotettiin, osa taas
katosi muuten esimerkiksi ryöstöissä tai tulipaloissa.
Säilyneitä relikvaarioita tai
niiden osia on Pohjoismaissa noin 200. Osa näistä säilyneistä relikvaarioista
on museoissa, osa taas kirkoissa. Säilyneistä ja kadonneista relikvaarioista voidaan
saada tietoa erilaisista kirjallisista lähteistä, kuten kauppa- ja lahjoitusasiakirjoista,
pyhimys- ja ihmekertomuksista, kanonisaatioasiakirjoista, reliikkijuhlien
kuvauksista, kirkkojen reliikki- ja relikvaarioluetteloista,
konfiskaatioluetteloista ja kronikoista (esim. Paulus Juustenin
piispainkronikka 1500-luvulta). Kadonneisiin relikvaarioihin on Lahti löytänyt
näistä aineistoista viittauksia noin 300 kappaletta. Lahti myös esitti
hypoteesin, että kokonaan kadonneita relikvaarioita on ollut Pohjoismaissa jopa
6000.
Reliikkien ja relikvaarioiden merkitys
Turun tuomiokirkossa säilynyt pyhäinjäännösarkku ja reliikkilipas, Autuas Hemming(?), 1400-luku. (Kuva: Museovirasto.)
Reliikit olivat tärkeä osa
keskiaikaista kirkon elämää ja jokaisessa kirkossa oli oltava vähintään yksi
reliikki, joka muurattiin alttarin sisään. Reliikkikultin tausta on varhaisissa
kristittyjen yhteisöissä, jotka kokoontuivat marttyyrien hautapaikoille. Varhaisimmissa
kirkoissa oli alttarin alla kryptassa usein marttyyrin hauta, ja myöhemmin
reliikit ja niitä säilyttävät relikvaariot siirrettiin kirkkotilaan. Kun
kristinuskon valta-aseman myötä uusia uskon marttyyreita ei enää syntynyt,
tulivat heidän tilalleen ja reliikkien lähteiksi muut pyhimykset. Reliikiksi
kelpasivat ajan myötä myös “toisen käden reliikit”, esimerkiksi pyhimystä
koskeneet kangaspalat.
Pohjoismaissa varhaisimmat
pyhimykset olivat kuninkaita ja piispoja. Marttyyrien ja pyhimysten reliikeissä
oli läsnä pyhyys. Aineellisina objekteina ne olivat aistein koetun hartauden ja
pyhyyden kokemisen välineitä. Reliikki – tai korpus, jos kyseessä oli
pyhimyksen koko ruumis – oli maatumaton, hyväntuoksuinen ja siinä oli voimaa.
Reliikkiä ei ollut sopivaa
käsitellä tai säilyttää paljaaltaan, vaan ne käärittiin kankaisiin ja
asetettiin relikvaarioihin. Lahti kuvasi esitelmässään, että siinä missä
reliikki on ikään kuin sielu, sen säilyttämiseen tarkoitettu relikvaario on
ruumis. Keskiajan ihmisille reliikit olivat kalliimpia kuin kulta ja jalokivet.
Niitä varten valmistetut relikvaariot olivat usein hienointa, mitä keskiajan
ihminen saattoi nähdä. Relikvaarioiden valmistuksessa käytettiin erilaisia
materiaaleja, jalometallien lisäksi esimerkiksi luuta, puuta tai jopa kangasta,
ja joskus eksoottisia materiaaleja kuten strutsinmunia tai norsunluuta. Ne
saattoivat olla emaloituja tai sisältää myös kristallia ja lasia, jolloin
katsoja saattoi koristellun relikvaarion himmeän läpikuultavan pinnan läpi
nähdä reliikin kangaskääreessään. Tämä pyhän näkeminen oli samalla ikään kuin silmien
kautta saatava ehtoollinen, pyhän koskettamista katseella. Tällainen pyhyyden
visuaalinen kohtaaminen nousi myöhäiskeskiajalla erityisen tärkeäksi.
Pyhän Eskilin ja Birgitan käsivarsirelikvaariot, Linköpingistä, 1400-luku. (Kuva: SHM.)
Muodoltaan ja kooltaan
relikvaariot olivat hyvin erilaisia. Suurimmat relikvaariot olivat
ruumisarkkuja. Myös kirkkojen alttariristeissä saattoi olla reliikkejä.
Kaulassa pidettävä riipus taas saattoi säilyttää pienen reliikkihipun.
Varakkailla relikvaario oli tällaisissa riipuksissa tai vaikkapa reliikkihipun
sisältävässä rintaneularelikvaariossa aina mukana. Relikvaarioissa saattoi olla
myös tekstiä; joskus tämä teksti ei välttämättä ollut tarkoitettu yleisölle,
vaan pelkästään pyhimykselle, jolloin viesti oli saatettu kirjoittaa
relikvaarion sisäosaan.
Reliikit olivat keskiajalla
haluttuja, sillä ne toivat kirkoille hengellistä ja poliittista valtaa.
Kallisarvoisen relikvaarion valmistus oli toki kirkolle suuri taloudellinen
ponnistus, mutta toisaalta kirkossa säilytettävät reliikit, joista osa niitti
mainetta ihmeitätekevinä, saattoivat houkuttaa paikalle pyhiinvaeltajia. Pyhäinjäännöksille
tuotiin votiivilahjoja, minkä seurauksena kirkko vaurastui ja sillä oli taas
varaa panostaa uusiin reliikkeihin ja relikvaarioihin. Reliikkejä voitiin saada
lahjoituksina, mutta myös varastaa tai jopa ostaa. Reliikkien ostamisessa kyse oli
kuitenkin simoniasta, jota keskiajan kirkko piti pahana rikoksena.
Voidaan sanoa, että
relikvaarioilla oli keskiajalla sosiaalinen elämä. Ne toimivat osana virallisia
seremonioita. Ne olivat liikkuvia ja niitä tuotiin ihmisten pariin, tiloihin,
joihin reliikin läsnäolo levitti pyhää ja joissa reliikkejä saattoi koskettaa.
Koska reliikissä oli voimaa, liittyi tähän kosketukseen myös vaaraelementti,
jolloin esimerkiksi kangas relikvaarion ja koskettajan ihon välissä suojasi
koskettajaa. Näiltä osin Lahti toi esille myös sen, miten reliikkejä koskeviin
uskomuksiin sekoittui kansanuskon elementtejä, joita virallinen kirkko ei
hyväksynyt.
Relikvaarioita Suomessa ja Pohjoismaissa
Esitelmän aikana Sofia Lahti
esitteli muutamia merkittävimpiä relikvaarioita Suomessa ja muualla
Pohjoismaissa. Suomen suurin ja todennäköisesti tunnetuin relikvaario on Pyhän
Henrikin 1400-luvulta peräisin oleva sarkofagi Nousiaisissa. Turun
tuomiokirkossa sijaitseva reliikkiarkku, jossa mahdollisesti säilytettiin
Autuaan Hemmingin jäänteitä, on sekin 1400-luvulta. Tämä kahdesta sisäkkäin
olevasta arkusta vanhempi ja pienempi sisältää myös kahvat, joiden avulla
kirstua on voitu kantaa. Arkku on voinut olla mukana esimerkiksi
juhlakulkueissa, missä se on levittänyt ympärilleen pyhyyttä.
Säilyneet relikvaariot ovat
muodoltaan monenlaisia. Esimerkiksi 1200-luvun lopulta peräisin oleva Thomas
Becketin reliikkiä säilyttänyt relikvaario Hedalenin kirkossa Norjassa
jäljittelee muodoltaan norjalaista sauvakirkkoa. Osa relikvaarioista tehtiin
ruumiinosan muotoisiksi – erityisesti käsivarsi- ja päärelikvaariot ovat
yleisiä. Tällaisten relikvaarioiden on pitkään tulkittu edustavan sisällä
olevaa käsi- tai kalloreliikkiä. Lahden mukaan relikvaarion muodolla ja sen
sisällä olevalla reliikillä ei kuitenkaan tarvinnut olla tällaista yhteyttä,
vaan tärkeämpää oli relikvaarion muodon symbolinen ja käytännöllinen merkitys.
Käden muotoisella relikvaariolla saatettiin esimerkiksi siunata uskovia, kun
taas usein luonnollisen kokoiseen päärelikvaarioon saattoi olla helpompi ottaa
kontaktia ja kokea pyhimyksen läsnäolo.
Pohjoismaissa on säilynyt useita
päärelikvaarioita. Ne olivat erityisen tyypillisiä Pyhän Ursulan reliikeille. Pohjoismaisista
päärelikvaarioista monet on yhdistetty Kölnin alueeseen, missä Pyhä Ursula ja
11000 neitsyttä kokivat 300-luvulla marttyyrikuoleman ja missä heidän kulttinsa
työllisti monia relikvaarioita valmistavia taidekäsityöläisiä. Lähteistä
tiedetään, että Porvoossa on ollut hopeinen, mahdollisesti Pyhän Ursulan
päärelikvaario, joka ei kuitenkaan ole säilynyt. Vastaava relikvaario on
säilynyt vain Sigtunassa.
Myös Turun tuomiokirkossa sijaitseva harvinainen kangasrelikvaario on tehty pään muotoiseksi. Vastaavanlaisia relikvaarioita löytyy Euroopasta, mutta näistä poiketen Turun kalloreliikki on konstruoitu kalloluiden lisäksi monista eri luupaloista. Kankaaseen on kirjailtu kuva martyyrikuolemasta: siniseen puetun pyhimyksen pää on katkaistu miekalla. Lahti esitti, että relikvaario ei olisikaan Pyhän Eerikin tai Pyhän Henrikin, vaan se tulisi yhdistää Pyhän Ursulan ja 11000:en neitsyen kulttiin. Sininen on nimittäin neitsyiden väri ja 11000:en neitsyen on uskottu kuolleen juuri relikvaarion marttyyrikuvauksen mukaisesti. Toisen Turun tuomiokirkon kalloreliikin, ristinauhakuvioisen ”Birgitan kalotin” alkuperä on samaten oletettavasti Pyhän Ursulan kultissa, ei birgittalaissääntökunnassa kuten on aiemman ehdotettu. Kumpikin relikvaarioista on todennäköisesti valmistettu juuri Kölnissä.
Tuleva tutkimus
Relikvaarioissa ja reliikeissä
riittää tutkittavaa, ja Lahti nimesi esitelmänsä lopuksi esimerkkejä
mahdollisista tulevista tutkimusaiheista. Relikvaarioiden suhdetta sitä
ympäröineeseen kirkkotaiteeseen ja liturgiseen esineistöön voisi kartoittaa.
Myös reliikeille suunnattujen votiivilahjojen historiaan ja merkitykseen
keskiajan ruumiillisuuden kannalta voisi perehtyä.
Seuraavaksi Lahti tulee tutkimaan
relikvaarioiden suhdetta fragmentin käsitteeseen Elina Räsäsen johtamassa
projektissa ”Fragmentaarisuus ja kuvakalskeen jäljet keskiajan ja uuden ajan
alun esineissä”. Keskiajalla reliikkien jakaminen osiin oli yleistä. Pienikin
hippu pyhimyksen jäänteitä edusti koko pyhimystä ja toi tämän pyhyyden
läsnäolevaksi. Koneen säätiön rahoittamassa Räsäsen hankkeessa tutkitaan pyhien
esineiden fragmentaarisuutta: miksi esineitä hajotettiin osiin, miten se
vaikutti niiden merkitykseen ja kuinka fragmentit vaikuttavat kuvaamme
menneisyydestä.
FT Sofia Lahden taidehistorian
alaan kuuluva väitöskirja Silver Arms and
Silk Heads: Medieval Reliquaries in the Nordic Countries on
kokonaisuudessaan luettavissa osoitteessa https://www.doria.fi/handle/10024/170392.
Ilmasto- ja ympäristöhistoria on viime vuosikymmeninä herättänyt paljon kiinnostusta. Ilmasto, sen muutokset ja vaikutukset ihmisyhteisöihin on äärimmäisen ajankohtainen aihe, joka osaltaan inspiroi tutustumaan luonnon ja ihmisten vuorovaikutussuhteisiin myös menneisyydessä. Glossan ja SCISMA-projektin järjestämässä esitelmäillassa 11.12.2019 perehdyttiin keskiajan Italian ympäristöhistoriaan Suomessa vierailleen tutkija Edward M. Schoolmanin ”Transforming the Italian Landscape in the Middle Ages: Humans, Climate, and Crisis” -esitelmän kautta.
Keskiajan
ilmastohistoria jaetaan kolmeen aikakauteen. Myöhäisantiikin pieni jääkausi
alkoi tulivuorenpurkauksesta 536 ja jatkui noin 660-luvulle asti. Ilmasto
kylmeni rajusti; 540-luku oli kylmin vuosikymmen reilusti yli kahteentuhanteen
vuoteen. 950-luvulla alkoi ns. keskiajan lämmin kausi, joka jatkui
1200-luvun puoliväliin saakka. Noin 1270-1350-luvuilta eteenpäin ilmasto-olot
taas kylmenivät, mistä alkoi 1850-luvulle asti kestänyt pieni jääkausi.
Esitelmässä käytetty esimerkkikuvaaja: myöhäisantiikin pienen jääkauden lähteet kartalla (Büntgen/Myglan/Kirdyanov 2016).
Menneistä
ilmastonmuutoksista voidaan saada tietoa erilaisista lähteistä, kuten tutkimalla
jääkairausnäytteitä, puiden vuosirenkaita tai tippukivien kiviainesta. Ilmaston
keskeisimmät muuttujat ovat lämpötilan ja sademäärien vaihtelut: Euroopassa
ilmasto on yleensä vaihdellut kylmän ja kostean tai kuuman ja kuivan välillä.
Ilmastohistoriassa
ollaan tyypillisesti kiinnostuneita suurista alueista – mantereista tai koko
maapallosta – ja keskiarvoista. Mittauksia kerätään laajalti ympäri maailmaa ja
tuloksista pyritään päättelemään kokonaiskuva ilmaston tilasta eri aikoina.
Mutta miten muutokset
ilmastossa ovat vaikuttaneet käytännössä ympäristöön? Miten eri ekosysteemit
ovat historian saatossa muuttuneet? Millaisia vuorovaikutuksia ihmisten ja
ympäristön välillä menneisyydestä löytyy? Vahvimmat vastaukset näihin
kysymyksiin löytyvät Schoolmanin mukaan paikalliselta tasolta. Siinä missä ilmastohistoria
keskittyy kokonaiskuvaan, pureutuu ympäristöhistoria tietyn alueen
ympäristön muutoksiin. Keskiajalla ihminen ei juuri vaikuttanut ilmastoon,
mutta ympäristössä tämän kädenjälki näkyy.
Schoolman tutkimusryhmineen tutki kahden Keski- ja Etelä-Italian järven lähiympäristöä sekä luonnontieteellisiä että historiallisia menetelmiä hyödyntäen. Molemmilta alueilta on säilynyt jonkin verran kirjoitettuja lähteitä, minkä lisäksi tutkittiin järvenpohjanäytteitä. Järvenpohjan kerroksiin jäänyttä siitepölyä analysoimalla on mahdollista selvittää sen ympäristön kasvisto eri vuosikymmeninä. Näytteet paljastivat suuria ja välillä yllättäviä muutoksia, joissa ihmisen toiminta oli keskiössä.
Ihminen muokkaa maisemia
500-luvun loppu ja 600-luvun alku oli Euroopassa ilmaston puolesta kylmää ja karua aikaa. Italiassa nähtiin rajuja tulvia, jotka muuttivat jokien kulkua ja soistivat alueita. Samalla kärsittiin sodista ja ruttoepidemioista. Yleiskuva aikakaudesta jää herkästi synkäksi, ja mielikuvaa perin pohjin kriisiytyneestä Italiasta vahvistaa esimerkiksi Gregorius Suuren kuvaus kaupunkien ja maaseudun autioitumisesta lombardien tultua Italiaan 500-luvun lopussa (Dialogit 3.38).
Schoolmanin tutkimusryhmän tarkastelemista keski-italialaisen Lago Lungo -järven pohjakerrosten siitepölypitoisuuksista heijastuu kuitenkin toisenlainen tarina. Vaikka sateisen ilmaston olisi pitänyt suosia puiden kasvua, järveä ympäröinyt metsä harveni ja yksipuolistui 570-luvulta eteenpäin. Metsässä alkoi kasvaa lähinnä tammia. Samalla järvenpohjanäytteisiin ilmaantuu merkkejä kotieläinten tulosta alueelle (eläinten jätöksissä elävän sienen itiöt jäävät järvenpohjaan siitepölyn tavoin).
Muutos Lago
Lungon ympäristössä on selitettävissä sillä, että alueelle muuttaneet ihmiset
muokkasivat maisemaa omiin tarpeisiinsa. Metsistä hakattiin puuta, mutta tammet
jätettiin kasvamaan. Niistä saatettiin tehdä vesakoita, minkä lisäksi
tammimetsä oli suotuisa ympäristö karjan (tässä tapauksessa todennäköisesti
sikojen) metsälaidunnukselle. Historiallisista lähteistä löytyykin lombardien
tulon jälkeen merkkejä sikojen ja niiden paimennuksen merkityksen kasvusta.
Ihminen muovasi
myös Etelä-Italian Lago del Pescen ympäristöä muutama vuosisata myöhemmin.
900-luvun järvenpohjakerroksista löytyy mm. tuhkaa ja Sporormiella-itiöitä,
jotka ovat merkkejä laidunmaiden raivaamisesta ja karjaeläinkannan kasvusta.
Samalla ilmasto alkoi lämmetä. 1000-luvulla järven ympärillä alkoi yhtäkkiä
kasvaa suuria määriä havupuuta ja merkit karjasta katoavat. Lämmin ja kuiva
ilmasto ei luonnostaan lisäisi puiden kasvua, mutta tästä huolimatta järven
ympärille kasvoi yllättäen yhden havupuulajin, saksanpihdan, dominoima metsä.
Lago del Pescen alue tuli 1000-luvulla enemmän paikallisen luostarin ja alueella valloituksia tehneen normannieliitin hallinnan alle. Samalla 1050-luvulta eteenpäin Italiassa käynnistyi vilkkaan rakentamisen aikakausi ja puun kysyntä kasvoi. Saksanpihta oli erityisen sopiva materiaali niin talojen kuin laivojen rakentamiseen, ja aikakauden normannirakennukset olikin rakennettu lähes yksinomaan saksanpihdasta. Lago del Pescen laidunmaat korvannut metsä toimi siis kaikesta päätellen talousmetsänä.
Ilmastonmuutoksen seuraukset
1200-luvun lopulla ilmasto alkoi muuttua kylmemmäksi ja epävakaammaksi, ja 1300-luvulla nälänhädät ja Musta Surma aiheuttivat kautta Euroopan ennennäkemättömän väestökadon. Väestön harvetessa osia Italian maaseudusta autioitui. Ihmiset vetäytyivät Lago Lungon tammi- ja Lago del Pescen havumetsästä.
Ihmisten lähtö näkyy järvenpohjanäytteissä pienellä viiveellä. Ajan myötä maisemat alkoivat villiintyä. Lago Lungossa tämä tarkoitti ensin uusien tammilajien, sitten kokonaan uusien puulajien ilmestymistä. Merkit kotieläimistä katoavat järvenpohjanäytteistä. Myös Lago del Pescen talouskäytössä ollut havumetsä villiintyi ja saksanpihdan rinnalle alkoi kasvaa lukuisia kilpailevia lajeja.
Poikkitieteellisen tutkimuksen anti
Schoolmanin tutkimusryhmä koostui yhdestä historioitsijasta (Schoolman) sekä kahdesta paleoekologian asiantuntijasta (Scott Mensing ja Gianluca Piovesan). Poikkitieteellisen tutkimuksen haasteita ovat Schoolmanin mukaan erityisesti kommunikointi, sillä menetelmät, käsitteet ja suhtautuminen lähteisiin poikkeavat paljon tieteenalojen välillä. Yhteistyö on kuitenkin palkitsevaa, kun eri alojen asiantuntijoiden osaaminen yhdistetään. Historioitsijana Schoolman oli luonnontieteellisten tulosten tulkinnassa keskeisessä roolissa. Hänen tehtävänsä oli huomioida historiallinen konteksti monine eri tasoineen: poliittiset, taloudelliset, kulttuuriset ja sosiaaliset tekijät oli tunnettava, jotta vältyttäisiin yksinkertaistavilta selityksiltä.
Kuvaaja ei selitä itse itseään, vaan vaatii kontekstia ja tulkintaa. Yllä kuvattu Lago Lungon järvenpohjanäytteiden analyysin tuloksia 600 eKr – 2000 jKr (Mensing/Schoolman et al. 2018).
Schoolman
painotti, että nimenomaan rajattuja, paikallisia ympäristöjä tutkimalla voimme
nähdä, miten ihmiset ja ympäristö vaikuttivat keskiajalla toisiinsa. Ihmiset olivat
riippuvaisia ympäristöstä, mutta eivät täysin sen armoilla, vaan muokkasivat
sitä aktiivisesti. Jopa 1200-1300-luvun ilmastonmuutoksen ja epidemioiden
vaikutukset vaihtelivat paikasta ja ihmisten sopeutumistavoista riippuen.
Seuraavassa projektissa Schoolman kertoi haluavansa tutkia Luccan aluetta,
missä tapahtui 1300-luvulla merkittäviä muutoksia mutta ei autioitumista. Kyseiseltä
alueelta on järvenpohjanäytteiden lisäksi runsaasti historiallisia lähteitä,
mikä tekee siitä erityisen lupaavan ympäristöhistorian tutkimuskohteen.
Kirjallisuutta:
A. Mensing, E. M. Schoolman, et al. “Historical ecology
reveals landscape transformation coincident with cultural development in
central Italy since the Roman Period.” Scientific Reports 8 (2018):
2138. (Open access: https://search.proquest.com/docview/1993382139)
M. Schoolman, S. Mensing, and G. Piovesan. “From the Late
Medieval to Early Modern in the Rieti Basin (AD 1325-1601): Paleoecological and
Historical Approaches to a Landscape in Transition.” Historical Geography
46 (2018), 103-128.
M. Schoolman, S. Mensing, and G. Piovesan. “Land Use and the Human Impact on the Environment in Medieval Italy.” Journal of Interdisciplinary History 39 (2019), 419-444.
* * *
Anita Geritz on historian opiskelija Helsingin yliopistosta. Hän tekee pro gradu -tutkielmaa 1500-luvulla englanniksi käännetyistä ennemerkkikokoelmista.
Keskiaikaan liitetään arkipuheessa erilaisia myyttejä: haarniskat vaikeuttivat taistelemista, yksinäisen naisen uhkana oli tulla poltetuksi noitana ja inkvisitio rypi sadistisuudessaan. Yleisessä keskustelussa pimeään keskiaikaan viitataan yleensä silloin, kun halutaan viitata jollain tavalla huonoon, vanhanaikaiseen tai muutoin epäkelpoon seikkaan tai asiantilaan, sillä keskiaikahan oli tunnetusti epätieteellistä ja epäinhimillistä aikaa. Vai oliko?
Jaakko Tahkokallio ja Reima Välimäki keskustelevat Tahkokallion kirjasta Tieteiden talolla 9.10.2019.
Alkusysäys Tahkokallion kirjaan tuli jo hänen väitöstutkimuksensa aikana. Usein tutkijat kohtaavat yllättäviäkin yleistyksiä kertoessaan tutkimusaiheestaan, ja myös Tahkokalliolle esitettiin hyvinkin stereotyyppisiä kysymyksiä. Näistä kysymyksistä yksi yleisimmin esitetyistä oli “noh, olikos se keskiaika nyt niin pimeä?” Väitöksensä jälkeen Tahkokallio ryhtyi pohtimaan omiakin ennakkokäsityksiään keskiajasta, joita hänellä oli ollut perusopintojensa alussa. Kustantamon edustajan kehotuksesta hän päätti tarttua kynään ja näin sai alkunsa keskiajan myyttejä murtava teos.
Kirjassa on
esitelty kymmenen keskiaikaan liittyvää myyttiä, mutta jotain keskiaikaan
liitetyistä käsityksistä nykyaikana kertoo se, että alun perin myyttejä oli
kaksinkertainen määrä. Joitakin myyttejä yhdistettiin toisiinsa. Näin kävi myyteille,
ettei keskiajalla olisi ollut yksilöllisyyttä tai lapsuutta. Taiteeseen
liittyvät kysymykset kiinnostivat myös kirjoittajaa, mutta lopulta hänen täytyi
myöntää, ettei tiedä aiheesta tarpeeksi ja taidehistoriaan itsensä sisälle
lukeminen olisi lopulta vaatinut kohtuuttoman paljon lisäperehtymistä.
Joihinkin aiheisiin, kuten seksiin liittyviin asenteisiin kirkossa ja sen
ulkopuolella, olisi ollut vaikea löytää yksittäistä näkökulmaa, mutta toisaalta
keskiaikaan liitetyistä mielikuvista puhuttaessa nämä aiheet ovat kuitenkin
aina aivan pinnan alla.
Feodalismi toimii
hyvänä esimerkkinä siitä, miten tiettyyn rajattuun maantieteelliseen alueeseen,
aikaan tai ilmiöön liittyvä seikka yhdistetään koskemaan kokonaista aikakautta.
Yleistäminen tapahtuu yleensä kouluopetuksen tai tieteen yleisesitysten myötä,
joissa täytyy tiivistää laajoja kokonaisuuksia. Keskiaika on ajanjaksona hyvin
laaja alkaen 700-luvulta ja jatkuen 1400-luvulle, joten väistämättä kaikki
alueelliset ja ajalliset variaatiot eivät mahdu kattokäsitteen alle
yleiskielessä. Mutta jotta keskiajasta voidaan puhua, tarvitaan kaikille
tuttuja yleiskäsitteitä. Kuten Tahkokallio tiivisti, historia on merkittävä
yhteiskunnallisesti vain silloin, kun ihmiset voivat lähestyä sitä jollain
tavoin, ja siihen tarvitaan yleiskäsitteitä.
Keskiajan
synkistymiseen on saattanut vaikuttaa tutkimus itsessään. Myöhäiskeskiajan
tutkijat ovat kirjoittaneet maailmanlopun meiningeistä klassikkoteoksiksi
jääneitä kokonaisesityksiä, yhtenä kuuluisimmista Johan Huizingan Keskiajan
syksy (1919). Vaikka nämä varhaiset yleisesitykset sisältävät suoranaisia
tutkimuksellisia virheitä, niiden merkitys mielikuvien muokkaajana on ollut
suuri.Toisaalta myöhäiskeskiajalla muodostuivat jo renessanssin
ensimmäiset piirteet, joten rutosta ja taloudellisesta ahdingosta huolimatta
kaikki toivo ei ollut vielä myöhäiskeskiajallakaan menetetty.
1800-luku oli sekä synkkien että ruusuisten keskiaikakuvien aikaa. Kuva Leon Gautiérin teoksesta La chevalerie (1895).
Keskiaikaan
liittyvät mielikuvat saivat alkunsa 1800-luvulla, kun mm. nationalistiseen
kuvastoon etsittiin kunkin maan historiasta uljaita esikuvia. Esimerkiksi
Jeanne D’Arc nostettiin ranskalaisuuden esitaistelijaksi.
Oikeastaan koko
keskiajasta ei paljoa puhuttu keskiaikana ennen 1800-lukua. Kirkon ja
tieteen välinen vuoropuhelu nähtiin tuolloin hyvin polarisoituneena. Ajatus
litteästä maasta, jolla vanhoilliset kirkonmiehet pelottelevat uteliasta,
ihmiskuntaa eteenpäin vievää tiedettä edustavaa Kolumbusta ennen tämän
merimatkaa länteen, sai suuren suosion ja jäi elämään yleiseen käsitykseen
keskiajan takaperoisuudesta. Keskiajan kirkko nähdään usein ihmisen elämää
kurjistavana ja rajoittavana tekijänä, vaikka todellisuudessa keskiajan
katolinen kirkko ei pyrkinyt saamaan yksittäisiä ihmisiä hallintaansa eikä
sillä olisi ollut siihen keinojakaan.
Romanttiset
mielikuvat ihannoidusta ritariudesta ovat muuttuneet vajaassa kahdessasadassa
vuodessa mudassa ryömivään, moraaliltaan kyseenalaiseen Game of Thrones-ritariin.
2010-luvun tuottama keskiaikafiktio nojaa aikaisempaa enemmän kyynisyyteen ja
ironiaan, sekä näkemykseen siitä, että ideologioiden taakse pyritään
piilottamaan jotakin päivänvaloa kestämätöntä. Kuitenkin keskiaikaisen
ritariuden takana oli tavoite luoda ihanteita, joilla pystyttiin paremmin
säätelemään sodan aiheuttamaa henkistä kuormitusta. Ritarius on käsitteenä
monitahoinen ja se on puettu eri aikakausina erilaisiin ideologisiin
vaatteisiin kuvastamaan kunkin aikakauden mielialoja.
Keskiaikaa
käsittelevissä yleistyksissä on hyvä pitää mielessä kaksi asiaa: suhteellisuus
ja keskiajan vaikutus nykyisin arvostettavina pidettyihin asioihin. Keskiajalla
vallinnutta oletettua kurjuutta on usein liioiteltu suhteessa antiikkiin tai
uudenajan alkuun. Kuitenkin Euroopan väestö oli esimerkiksi 1800-luvun alussa
hyvin heikosti ravittua verrattuna keskiaikaan, mikä vaikutti elinikään ja
immunologiaan. Lisäksi monilla meidän nykyään arvostamillamme asioilla, kuten
yksilönoikeuksilla ja tieteellä, on keskiajalla luotu pohja.
Keskiaika on melkoisen väheksytty ajanjakso siihen nähden, mitä oikeasti pitkällä aikavälillä tapahtui ja miten paljon se on vaikuttanut nykyaikaan. Ehkäpä jatkossa voisimme puhua keskiajasta neutraalimmin, heijastamatta siihen niin paljoa oman aikakautemme toiveita ja pelkoja?
* * *
TM Karolina Kouvola on väitöskirjatutkijana uskontotieteen oppiaineessa Helsingin yliopistossa. Hänen tutkimusaiheenaan ovat Suomen rannikkoalueen ruotsinkieliset tietäjät.
Kuten varmaan monet keskiajan tutkijat, mietin joskus, kenet keskiajan kuuluisista (tai surullisenkuuluisista) henkilöistä haluaisin tavata jos ajassa olisi mahdollista matkustaa taaksepäin. Minä valitsisin Albertus Magnuksen (Albert Suuri, n. 1195-1280). Tähän mennessä kuitenkin läheisin kohtaamiseni Albertin kanssa on ollut hänen luonnonfilosofisten teostensa kautta. Näihin olen perehtynyt osana tutkimustani keskiaikaisista (inhimillisistä) asenteista (ei-inhimillisiin) eläimiin.
Albertus Magnus, Tommaso da Modenan fresko (1352), San Nicolòn kirkko, Treviso
Toisin kuin hänen kuuluisampi aikalaisensa Thomas Akvinolainen, Albert ei ole kovin tunnettu Saksan ulkopuolella, vaikka myöhäiskeskiajan Euroopassa hän oli kuuluisa. Nykynäkemykset hänen kyvyistään ovat vaihdelleet. James Hannam katsoo hiljattain julkaistussa kirjassaan keskiajan tieteestä, että Albertin pääasiallinen ansio oli hänen kykynsä tunnistaa Tuomaan lahjakkuus tämän ollessa Albertin oppilaana Pariisissa. Yksi 1500-luvun Aristoteleen kommentaattori, Augustino Nifo, mainitsi harvoin Albertin näkemyksistä Aristoteleen filosofiasta lisäämättä pisteliäitä kommentteja, kuten ”Albert höpisee jälleen”. Mutta mitä Nifo sitten ajattelikaan, Albert nähtiin hänen aikanaan yhä arvovaltaisena. Albert tunnettiin omana aikanaan nimellä doctor universalis, sillä hän kirjoitti käytännössä jokaisesta filosofian ja teologian alasta ja ryhtyi kirjoittamaan kaikista Aristoteleelta tunnetuista teoksista kommentaaria, josta suurimman osan hän sai valmiiksi ennen kuin kuoli kunnioitettavassa iässä.
Albertin luonnonfilosofia
Useat nykytutkijat ovat huomauttaneet, että Albert hyödynsi teoksessaan De animalibus (Eläimistä) paljolti aikalaisensa ja ystävänsä, dominikaaniveljen Tuomas Cantimprelaisen teosta Liber de natura rerum, mutta että toisin kuin Tuomas, Albert ei maininnut käyttämiään lähteitä. Tämä on totta, mutta kaikki, jotka tuntevat keskiajan oppineiden metodit tietävät, ettei toisten työn lainaaminen vailla lähdemerkintää ollut keskiajalla tavatonta. Silloinkin kun kirjoittaja listasi lähteensä (kuten Tuomas), harvoin eriteltiin mistä lähteistä eri tiedot olivat peräisin. Keskiajan scientia ei ollut modernia tiedettä, minkä vuoksi viittaamme Albertiin ja hänen kaltaisiinsa oppineisiin luonnonfilosofeina emmekä luonnontieteilijöinä. Keskiajan oppineet ammensivat paljon heidän käytössään olleista klassisista teoksista ja kirkkoisien kirjoituksista. Kuten Paavali oli sanonut, ”tietomme [Jumalasta ja hänen aikomuksistaan] on vajavaista” – uskottiin, että tätä tietoa oli mahdollista saavuttaa ainoastaan käyttämällä logosta (kieltä ja järkeä), joka oli Jumalan lahja ihmisille. Kukaan luonnonfilosofi ei ollut tavoitellut empiiristä todistusaineistoa sitten Aristoteleen, eikä meillä ole tietoa hänen metodeistaan. Kaikille keskiajan oppineille tärkein lähdeteos oli tietysti Raamattu, jossa todettiin, että Jumala oli luonut ihmisen omaksi kuvakseen ja asettanut tämän hallitsemaan eläimiä: Jumala oli myös valtuuttanut ensimmäisen ihmisen nimeämään eläimet. Aatami nimeämässä eläimiä oli yksi suosituimmista kuva-aiheista keskiajan ikonografiassa.
Kirkkoisien (erityisesti Augustinuksen) teoksilla oli valtava auktoriteetti Jumalan tarkoitusperien ja toimintamenetelmien selittäjinä. Muita lähteitä luonnosta ja erilaisista eläimistä olivat klassiset oppineet kuten Plinius, Solinus ja Aelianus ja 600-700-luvulla kirjoittanut piispa Isidorus Sevillalainen, joka teoksissaan kokosi yhteen antiikin tietoa. Keskiajan filosofien ensisijainen kiinnostus maailmaa havainnoidessaan oli ihmisten paikka maailmankaikkeudessa. Luomakunta nähtiin Jumalan työnä, joten sen luonto ilmaisi Jumalan tahtoa. Eläimet olivat osa tätä luomakuntaa, mutta teologit ja filosofit olivat kaikkein kiinnostuneimpia ihmisten oletetusta kyvystä ymmärtää jossain määrin Jumalaa ja tämän luomuksia, ihmisten transsendenttista luonnosta ja kyvystä ylittää materiaalisen luonnon rajat.
Moni filosofi koki, että heidän oli ymmärrettävä ihmisluonnon eläimellinen osa ymmärtääkseen, kuinka ihminen poikkesi eläimistä. Kuitenkin harva oli kiinnostunut eläimistä sinällään ja Augustinuskin oli varoittanut hankkimasta tietoa tiedon itsensä vuoksi. Albert Suuri oli poikkeus, sillä hän osoitti aitoa kiinnostusta eläimiin ja näiden toimintaan ja teki empiirisiä havaintoja ja kokeita testatakseen omia ajatuksiaan tai perinteisiä oppeja. Monia hänen käyttämistään metodeista ei kelpuutettaisi enää. Hän esimerkiksi käytti hämähäkkejä salamantereiden sijaan kokeillessaan, olivatko liskot todella tulenkestäviä, kun salamanteria (suom. myös pyrstösammakko) ei löytynyt testattavaksi. Samaan tapaan emme useinkaan hyväksyisi Albertin tapaa käyttää analogioita tai vastakkainasetteluita: teoksessaan De mineralibus hän hyödyntää analogiaa eläinten lisääntymisestä selittääkseen joidenkin mineraalien syntyä, tosin kieltäen, että mineraalin ominaisuudet (virtus) polveutuisivat mistään siemenestä. Ihmiset väistämättä käyttävät allegoriaa, sillä voimme verrata uusia asioita vain meille jo tuttuihin asioihin, mutta analogioita käyttäessä pitää modernissa tieteessä olla huolellinen. Albert ei ollut animisti, mutta hän käytti analogiaa meidän näkökulmastamme epätieteellisesti koska katsoi, kuten muut keskiajan luonnonfilosofit, että kaikki luonnonesineet ja olennot toimivat samalla periaatteella ja johdonmukaisella tavalla, Jumalan kaitselmuksen vaikutuksesta. Jumala ei ollut kivessä, mutta kivissä saattoi olla Jumalan antamia erityisiä voimia. Albert näki luonnon kaikenkattavana: luontoon kuuluivat Jumala ja ikuisuus, taivaankappaleet, maalliset kappaleet sekä myös kivet, mineraalit ja maanpäälliset olennot joilla oli sielu, eli eläimet ja kasvit.
Olen maininnut useita Albertin työn kyseenalaisempia piirteitä, mutta hän myös kehitti monella tapaa eteenpäin keskiaikaista luonnonfilosofiaa. Albert joskus jopa tunnisti ongelmia, joita kohtaamme tänäkin päivänä, kuten eläinten luokittelun ihmisen kehittämän järjestelmän mukaisesti eläinten piirteistä piittaamatta, mikä väistämättä vaikuttaa käsitykseemme eläimen asemasta luonnossa. Albert mainitsi tämän omaksuessaan vastentahtoisesti oman aikansa lääketieteellisissä teoksissa yleisen ja meillekin tutun aakkosellisen järjestyksen, joka on kätevä tiedon löytämiseen hakuteoksesta mutta joka ei ota huomioon mitään listattujen kohteiden ominaisuuksia, ainoastaan näiden nimien ensimmäisen kirjaimen. Vaikka keskiajalla eläinten nimien ajateltiin kuvastavan näiden luontoa koska eläimet oli nimetty pian luomisen jälkeen, ensimmäinen kirjain ei ollut merkityksellinen. Albert myös torjui monia eläimiin liittyviä uskomuksia, jotka olivat vakiintuneet bestiaareissa ja ensyklopedioissa, kuten että majava jyrsi irti kiveksensä ja heitti ne metsästäjiä kohti pelastaakseen nahkansa tai että hanhet syntyivät merirokosta.
Yksi majava tarjoaa kiveksiään metsästäjille toisen juostessa tuskaisen näköisenä karkuun. MS. Bodley 764, Folio 14r (c. 1250), Bodleian Library.
Aristoteleen kristillistäminen
1200-luvun tieteellisten edistysaskelten perusta oli rakennettu edellisellä vuosisadalla skolastiikan nousun ja yliopistojen synnyn myötä, mutta Albert ja Tuomas Akvinolainen tekivät enemmän kuin ketkään muut sovittaakseen Aristoteleen tieteen yhteen kristinuskon kanssa. Aristoteleen opit olivat tulleet epäilyksenalaisiksi, ei ainoastaan koska Aristoteles oli kreikkalainen pakana, vaan myös koska suuri osa tämän töistä oli kadonnut latinankielisestä Euroopasta varhaisella keskiajalla ja saatiin takaisin vasta arabiankielisten käännösten ja kommentaarien myötä. Tämä uusi materiaali sisälsi käytännössä kaikki Aristoteleen teokset eläinopista. Albertille Aristoteleen metafysiikka (ensimmäisen prinsiipin tutkiminen) vastasi teologiaa (Jumalan tutkiminen). Aristoteleen tiede on aikaa sitten hylätty, mutta 1200-luvulla se oli suuri edistysaskel aiempaan verrattuna.
Aristoteleen
kategorioiden omaksumisen myötä raja ihmisten ja muiden eläinten, eri
eläinryhmien ja jopa eläinten ja kasvien välillä kaventui: kuten Aristoteles
oli kirjoittanut, ”luonto etenee elottomasta eläimiin niin pienin askelin,
ettemme sen jatkuvuuden vuoksi erota, kummalle puolelle niiden välinen raja ja
keskikohta asettuu” (Historia animalium
VII: 588b1). Persialainen yleisnero Avicenna (n. 980-1037) oli kehittänyt
Aristoteleen argumentteja eteenpäin. Pohjaten sekä Aristoteleeseen että Avicennaan,
Albert esimerkiksi huomautti, että zoofyytit eivät olleet kaukana kasveista.
Zoofyytit liikkuivat, mutta vain laajentumalla ja supistumalla eivätkä voineet siirtyä
yhdestä paikasta toiseen. Siten liikkeestä (joko in loco tai ad loco) tuli
eläimiä määrittävä piirre. Määrittävä ero ihmisten ja eläinten välillä sen
sijaan oli ihmisen kyky järkeillä, ihmisen omaama rationaalinen sielu. Vaikka
Augustinus oli keskiajan oppineiden mielissä osoittanut lopullisesti (ammentaen
monen häntä edeltävän filosofin, niin pakanoiden kuin kristittyjen, teoksista),
että maan elävistä olennoista vain ihmisillä oli vapaa tahto ja kyky järkeillä.
Keskiaikaiset ajattelijat esittivät, että kaikki ihmisten fyysiset vahvuudet,
kuten kädet ja kahdella jalalla kävely, oli annettu tukemaan ihmisen
rationaalisuutta. Kyky järkeillä tarkoitti, että vain ihmiset saattoivat tuntea
Jumalan ja tämä Jumalan tunteminen teki mahdolliseksi ihmisen sielulle selvitä
fyysisen ruumiin kuolemasta. Mitä maallikot uskoivatkaan, ainakin keskiajan oppineet
katsoivat, että eläimillä oli kyllä sielu, mutta se oli kytketty ruumiiseen
eikä useimpien mielestä selvinnyt sen tuhoutumisesta.
Eläimet rationaalisuuden kynnyksellä?
Aristoteles oli esittänyt, että elävät olennot jotka kykenivät kasvamaan, syömään, lisääntymään ja toimimaan muutoin mutta jotka eivät tunteneet tai reagoineen ympäristöönsä omasivat vegetatiivisen tai nutritiivisen sielun. Olennot jotka elivät ja reagoivat ympäristöönsä mutta eivät olleet rationaalisia omasivat myös tuntevan sielun. Ne olennot, jotka eivät ainoastaan olleet elossa ja tietoisia vaan jotka kykenivät myös rationaaliseen ajatteluun ja vapaaseen tahtoon omasivat vielä rationaalisen tai älyllisen sielun. Vain yhdellä lajilla, ihmisillä, oli sielu sen kaikista kehittyneimmässä, kolmiosaisessa muodossaan. Koska ihmisillä oli älyllinen sielu, he pystyivät määrittämään universaaleja eli johtamaan havainnoista yleisemmän ymmärryksen asioiden luonteesta, mikä oli jälleen keskiaikaisessa ajattelussa oleellista Jumalan ymmärtämisen kannalta. (Keskiaikaiset ajatukset universaaleista – ja siitä oliko niitä olemassa – ei ole tutkimusaihe heikkohermoisille, joten en yritä avata sitä tässä sen syvemmin!)
Miten sitten myöhäiskeskiajan luonnonfilosofit selittivät sen, kun eläimet näyttivät tekevän päätöksiä tai suunnittelevan tulevaa? Useimmat seurasivat Avicennaa, jonka mukaan eläimillä oli jonkinlainen vaisto, estimativa, jolla he arvioivat vaaraa tai ruuan syömäkelpoisuutta, mutta tämä ei ratkaissut kaikkia ongelmia: esimerkiksi linnut valmistautuivat poikastensa syntyyn tai muurahaiset kesän tuloon rakentamalla pesiä. Albert myönsi, että eläimillä oli hänen sanojensa mukaan ”järjen varjo”. Myöhemmät ajattelijat keksivät erilaisia selityksiä, mutta Albertin tapaan heidän täytyi pitäytyä teologisessa imperatiivissa, että vain ihmisillä oli todellinen järki ja rationaalinen sielu. Aristoteleen teorioiden hylkäämiseen oli vielä pari vuosisataa, mutta niitä koeteltiin etenevissä määrin. Jean Buridan (n. 1300-1358/61) esimerkiksi huomautti jopa, ettei ihmisillä ole mitään tapaa tietää tarkalleen mitä eläinten mielissä liikkuu kun ne tekevät päätöksiä. Jos Albertin kaltaisten luonnonfilosofien ”tiede” näyttää meistä ennemmin pseudotieteeltä ja keskiajan eläinten luokittelu elinympäristön ja liikkumisen tavan mukaan vaikuttaa vanhentuneelta, tulisi meidän muistaa, että Albertin ja muiden hänen kaltaistensa luonnonfilosofia oli valtava edistys aiempaan kysyessään miksi asiat olivat niin kuin olivat. Voimme myös kysyä missä määrin meidän asenteemme eläimiin ovat parempia kuin keskiaikaiset asenteet. Evoluution tuntemuksestamme huolimatta ihmiset yhä mieltävät itsensä luomakunnan kruununa ja puhtaaseen biologiaan perustuva taksonominen järjestelmämme jättää miltei kaikki muut luokittelutavat pimentoon eikä ota lainkaan huomioon muiden kuin ihmisten moraalista arvoa.
Philip Line on kirjoittanut kirjaa keskiaikaisista asenteista eläimiin muutamia vuosia ja tekee nyt tutkimusta Koneen säätiön rahoittamassa projektissa ’Ihmisen naapurit ja kumppanit: Muunlajisten eläinten luonne ja asema antiikin ja keskiajan filosofiassa, kirjallisuudessa ja kulttuuriperinteessä’ yhdessä useiden muiden tutkijoiden kanssa.
Kirjallisuusluettelo
Painettuja lähteitä:
Magnus Albertus, B. Alberti Magni, Batisbonensis Episcopi, Ordinis Praedicatorum, Opera Omnia: Animalium Lib. XXVI.; Pars Altera, XIII-XXVI (Lontoo: Forgotten Books, 2017)
Albert Suuri, Book of Minerals, kääntänyt Dorothy Wyckoff (Oxford: Oxford University Press, 1967)
Albert Suuri, Man and the Beasts: De Animalibus (Books 22-26), Medieval and Renaissance Texts and Studies 47 (New York: Center for Medieval and Early Renaissance Studies, 1987)
Albert Suuri, On Animals: A Medieval Summa Zoologica, kääntänyt ja toim. K.F. Kitchell, Jr. ja I.M. Resnick, 2 vols (Baltimore: John Hopkins University Press, 1999)
Albert Suuri, On the Causes of the Properties of the Elements, kääntänyt Irven M. Resnick (Milwaukee: Marquette University Press, 2010)
Albert Suuri, Questions concerning Aristotle’s On Animals, kääntänyt Irven M. Resnick ja Kenneth F. Kitchell, Jr. The Fathers of the Church: Medieval Continuation, 9 (Washington, D.C.: CUA Press, 2008).
Kirjallisuutta:
De Leemans, Pieter, jaMatthew Klemm, “Animals and Anthropology in Medieval Philosophy”, teoksessa Brigitte Resl, toim., A Cultural History of Animals in the Medieval Age, A Cultural History of Animals, 2 (Oxford: Berg, 2007), 153-77
Honnefelder, Ludger, toim., Albertus Magnus and the Beginnings of the Medieval Reception of Aristotle in the Latin West: From Richardus Rufus to Franciscus de Mayronis (Münster: Aschendorff, 2005)
Resnick, Irven M., toim., A Companion to Albert the Great (Leiden: Brill, 2013)
[Ei heikkohermoisille:] Spade, Paul V., toim. ja esipuhe, Five Texts on the Mediaeval Problem of Universals: Porphyry, Boethius, Abelard, Duns Scotus, Ockham (Indianapolis: Hackett Publishing Co., 1994)
Hannam, James, God’s Philosophers: How the Medieval World Laid the Foundations of Modern Science (London: Icon Books, 2010)
As I suspect many researchers in medieval history and culture have done, I sometimes ponder, if it were possible to go back in time, which famous (or infamous) medieval person I would like to meet. In my case it would be Albertus Magnus (Albert the Great, c. 1195-1280). So far, however, my closest encounter with him has been through his works on natural philosophy, which I have read as part of my ongoing research into medieval (human) attitudes to (nonhuman) animals.
Albertus Magnus, fresco by Tommaso da Modena (1352), Church of San Nicolò, Treviso
Unlike his more famous contemporary Thomas Aquinas, Albert is not well-known outside Germany, although he certainly was in late medieval Europe. More recent opinions on his abilities have varied. According to James Hannam’s recent popular book on medieval science, his main claim to fame is that he was able to spot the true talent of Thomas when the latter was his pupil in Paris. One of the sixteenth-century commentators on Aristotle’s works on animals, Augustino Nifo, was scathing about Albert’s opinions, rarely mentioning his predecessor’s opinions about Aristotle’s philosophy without comments like “Albert is babbling again.” However, whatever Nifo may have thought, in his era Albert’s works were still regarded as authoritative. Albert was known in his own time as doctor universalis, as he wrote on virtually every aspect of philosophy and theology and set out to write a commentary on all the known works of Aristotle, most of which he completed before he died at a considerable age.
Albert’s natural philosophy
Several modern scholars have pointed out that Albert got a large amount of the information in his De Animalibus (on Animals) from the Liber de natura rerum of his contemporary and fellow Dominican Thomas of Cantimpre, but unlike Thomas, Albert did not mention his sources. This is true, but all familiar with medieval scholarly methods know that there was no crime in borrowing the work of others without acknowledgement in the Middle Ages, and even those like Thomas who did enumerate their sources rarely specified clearly which information came from whom. Medieval scientia was not modern science, which is why we refer to Albert and others like him as natural philosophers rather than natural scientists. Medieval scholars drew heavily on the classical works that were then available to them and the works of the Church Fathers. As St Paul had said, “Our knowledge [of God and his purpose] is imperfect”, and it was believed that this knowledge could be acquired solely through use of logos (language and rationality), a gift of God to humans. No natural philosopher had sought empirical evidence since Aristotle, and we have no record of his methods. The ultimate reference for all medieval scholars was of course the Bible, which stated that God had made “man” in his own image and given him dominion over the animals: indeed, he had appointed the first man to name them. Adam naming the animals was one of the most popular subjects of medieval iconography.
Adam naming the animals, from the Aberdeen Bestiary
As explicators of God’s purpose and methods the works of the Church Fathers, especially Augustine of Hippo, had huge authority. Otherwise the sources of information about the nature and types of animals were classical scholars such as Pliny, Solinus and Aelian, and the sixth-seventh-century bishop Isidore of Seville, himself a compiler of classical knowledge. When medieval philosophers observed the world their primary interest was the place of humans in the cosmos. Since creation was perceived as the work of God, its nature was an indicator of his intentions. Animals were a part of this creation, but the primary concern of theologians and philosophers was the supposed ability of humans to comprehend something of God and his works, their transcendent nature and their capacity to exceed the confines of the physical natural world.
Many philosophers felt that they had to understand the animal part of human nature to understand how the human could be what the animal was not. However, few were interested in animals as such, and Augustine had warned against seeking knowledge for its own sake. Albert the Great was an exception in that he did show a genuine interest in animals and their ways and he did sometimes make observations or carry out experiments to test his ideas or the truth of inherited information. Many of his methods would not suffice nowadays, for instance his use of spiders as substitutes for salamanders to test whether the newts were impervious to fire because no salamanders could be found. (In Finnish salamanteri refers solely to the mythical animal, but in English it is also a real animal, the newt pyrstösammakko.) Similarly, we would often not accept Albert’s use of analogy or polarity (opposition); in De mineralibus he uses the analogy of animal reproduction to explain the generation of some minerals, albeit denying that the mineral’s qualities (virtus) derive from any seed. Humans inevitably use allegory as we can only relate what we encounter to things already familiar to us, but analogies have to be used with care in modern science. Albert was no animist, but like other medieval natural philosophers, he used analogy in what we might consider an unscientific manner because all naturally occurring objects and beings conformed to a principle that natural forces operated in a consistent way, all motivated by the same underlying providence of God. God is not in stones, but they may have some special power imbued by him. Albert saw nature as universal, inclusive of God and the eternal, the celestial bodies, the earthly mobile bodies and finally stones, minerals, and earthly bodies that possessed a soul, namely animals and plants.
Having mentioned several dubious aspects of Albert’s work, there was much that advanced medieval natural philosophy. In addition, Albert sometimes recognised problems that still confront us today, such as classification of animals according to a human-devised system that is unrelated to the animal’s characteristics, which inevitably influences our conception of that animal’s place in nature. Mentioning this, Albert reluctantly adopted the current fashion that had become common in medical works and is familiar to us today, alphabetical order, a system that is convenient for finding references in books but not related to any properties of the subjects, only to the first letter of their name. Although in the Middle Ages the names of animals were thought to reflect their nature because they were named soon after the creation, the first letter alone was not significant. Albert also dismissed a number of the beliefs about animals that had become established in bestiaries and encyclopaedias – that the beaver gnawed off its own testicles and threw them to hunters to save its own life, that geese were born from barnacles, and so on.
One beaver offers its testicles to the hunters, while another makes off (looking rather pained) having done the same. MS. Bodley 764, Folio 14r (c. 1250), Bodleian Library.
Aristotle becomes Christian
The
groundwork for the scientific advances of the thirteenth century had been laid
in the previous century with the rise of scholasticism and the advent of the
universities, but Albert and Thomas Aquinas did more than any others to bring Aristotle’s
science into line with Christianity when it was under suspicion, not just
because Aristotle was a pagan Greek, but because much of his work that had been
lost to Latin Europe in the early Middle Ages was recovered via Arabic
translations and commentaries on it. The new material included virtually all of
Aristotle’s work on zoology. For Albert, Aristotle’s metaphysics as study of
the first principle was equated with theology as the study of God. Aristotle’s
science has long since been abandoned, but in the thirteenth century it was a
huge advance on what had gone before.
Because of
the adoption of Aristotle’s classifications, the gap between humans and other
animals, between different groups of animals and even between animals and
plants was narrowed: as Aristotle had written, “Nature proceeds from the
inanimate to the animals by such small steps that, because of the continuity we
fail to see to which side the boundary and the middle between them belongs.” (Historia animalium VII: 588b1.) The
Persian polymath Avicenna (c. 980-1037 CE) had further refined some of
Aristotle’s arguments. Making use of both Aristotle and Avicenna, Albert, for
instance, noted that zoophytes were not far removed from plants. They had
movement, but only by dilation or constriction and they could not move from one
place to another. Thus movement (whether in
loco or ad loco) became a
defining feature of animals. The defining difference between humans and other
animals, however, was the former’s ability to rationalise and possession of a
rational soul.
Augustine of
Hippo, although he had drawn on the work of many philosophers before him, both
pagan and Christian, had established beyond dispute (to the medieval mind) that
of the living beings on Earth humans alone had the ability to rationalise and
that only they had free will. Medieval thinkers argued that all the physical
advantages that humans had, such as hands and upright stance on two legs, were
given to enable use of rationality. This ability to rationalise meant that they
alone could know God, and this was what enabled the human soul to survive the
death of the physical body. Whatever secular folk thought in the Middle Ages,
scholars accepted that animals had souls, but they were tied to the body and most
agreed that they did not survive its destruction.
Aristotle had argued that living entities that were capable of growth, nutrition, reproduction and certain other activities but did not sense and respond to their environment had vegetative or nutritive souls. Beings that were alive and could sense their environment and respond to it but lacked rationality had sensitive souls also. Those that possessed not only life and sentience but the capacity for rational thought and free will had rational or intellective souls. Only one species had a soul in its fully developed form with all three parts: human beings. Because they had intellective souls humans could form universals, that is, they could extrapolate beyond an observation of something to form a general understanding of its nature, which again, in the interpretation of medieval theologians, was essential to know God. (Medieval thought on universals, and indeed whether they were a reality or not, is not a research subject for the faint-hearted, so I will not attempt to explain it further here!)
Animals on the edge of rationality?
How, then,
did late medieval natural philosophers explain apparent making of choices or
planning for the future by animals? Most adopted the theory of Avicenna, that
animals had a sort of instinct that enabled them to estimate immediate danger
or which food was edible, estimativa,
but that still left many problems: for example, birds built nests in
preparation for the birth of their young, or ants for the coming summer. Albert
allowed animals what he called “a shadow of reason”. Later thinkers would come
up with various explanations, but like Albert, they had to conform to the
theological imperative that only humans had true reason and a rational soul.
The time
when Aristotle’s theories would be abandoned altogether lay two centuries in
the future, but they were coming under increasing strain. Jean Buridan (c. 1300-1358/61),
for example, even pointed out that humans have no way of knowing exactly what
is occurring in animal minds when they make a decision. If the “science” of
natural philosophers like Albert looks more like pseudo-science to us and
medieval methods of classification on the basis of habitat or method of
locomotion seem antiquated, we would do well to remember that the natural
philosophy of Albert and others like him was huge advance on what had come
before in the Middle Ages in that they questioned why things were as they were. We may also ask in what way our
attitudes to animals are an improvement on medieval attitudes. Despite our
knowledge of evolution, humans generally still regard themselves as the crown
of creation, and our own system of taxonomy, based purely on biology, now
obscures all other classifications almost entirely and takes no account of the
moral worth of nonhuman animals.
Philip Line has been writing a book on medieval attitudes to animals for some years, and is now conducting research alongside several other researchers as part of the project ’Ihmisen naapurit ja kumppanit: Muunlajisten eläinten luonne ja asema antiikin ja keskiajan filosofiassa, kirjallisuudessa ja kulttuuriperinteessä’ (‘Neighbours and companions of humans: the nature and place of other animals in ancient and medieval philosophy, literature and cultural tradition’), funded by the Kone Foundation.
Selected bibliography
Sources:
Magnus Albertus, B. Alberti Magni, Batisbonensis Episcopi, Ordinis Praedicatorum, Opera Omnia: Animalium Lib. XXVI.; Pars Altera, XIII-XXVI (London: Forgotten Books, 2017)
Albert the Great, Book of Minerals, tr. Dorothy Wyckoff (Oxford: Oxford University Press, 1967)
Albert the Great, Man and the Beasts: De Animalibus (Books 22-26), Medieval and Renaissance Texts and Studies 47 (New York: Center for Medieval and Early Renaissance Studies, 1987)
Albert the Great, On Animals: A Medieval Summa Zoologica, tr, and ed. K.F. Kitchell, Jr. and I.M. Resnick, 2 vols (Baltimore: John Hopkins University Press, 1999)
Albert the Great, On the Causes of the Properties of the Elements, tr. Irven M. Resnick (Milwaukee: Marquette University Press, 2010)
Albert the Great, Questions concerning Aristotle’s On Animals, tr. Irven M. Resnick and Kenneth F. Kitchell, Jr. The Fathers of the Church: Medieval Continuation, 9 (Washington, D.C.: CUA Press, 2008).
Literature:
De Leemans, Pieter, and Matthew Klemm, “Animals and Anthropology in Medieval Philosophy”, in Brigitte Resl, ed., A Cultural History of Animals in the Medieval Age, A Cultural History of Animals, 2 (Oxford: Berg, 2007), pp. 153-77
Honnefelder, Ludger, ed., Albertus Magnus and the Beginnings of the Medieval Reception of Aristotle in the Latin West: From Richardus Rufus to Franciscus de Mayronis (Münster: Aschendorff, 2005)
Resnick, Irven M., ed., A Companion to Albert the Great (Leiden: Brill, 2013)
[Not for the faint-hearted:] Spade, Paul V., ed. and introd., Five Texts on the Mediaeval Problem of Universals: Porphyry, Boethius, Abelard, Duns Scotus, Ockham (Indianapolis: Hackett Publishing Co., 1994)
Hannam, James, God’s Philosophers: How the Medieval World Laid the Foundations of Modern Science (London: Icon Books, 2010)
Keskiajan skandinaaviset lähteet kertovat hurjista berserkkisotureista, jotka haastavat muita miehiä taistelemaan kanssaan ja voittaessaan vievät heidän talonsa naisväen ja omaisuuden mukanaan. Toisaalta viikinkiajalle ulottuvat runot kertovat uljaista berserkeistä, jotka taistelevat kuninkaan etujoukoissa ja jotka uhraavat magiasta kuululle Óðinn-jumalalle. Ensisilmäyksellä tuntuu vaikealta yhdistää näitä kahta erilaista hahmoluokkaa, ja ne ovatkin tuottaneet haasteita tutkijoille vuosikymmenestä toiseen.
Berserkit mainitsevat tekstilähteet voidaan jakaa karkeasti ottaen kahteen eri kategoriaan, runolähteisiin ja saagalähteisiin. Berserkeistä puhutaan erityisesti islantilaissaagoissa, jotka on kirjoitettu 1200- ja 1300-luvuilla, sekä muinaissaagoissa, jotka taas usein sisältävät erilaisia fantasiaelementtejä. Islantilaissaagat kirjoitettiin aikana, jolloin islantilainen identiteetti oli muotoutumassa ja saaren historiaa sen asuttamisesta kristinuskon vakiintumiseen haluttiin taltioida. (Tulinius 2014, 195.) Toiseuttaminen ja rajanveto siihen, mitä ja keitä islantilaiset eivät ainakaan olleet, näkyy islantilaissaagoissa, ja ne ovat mahdollisesti heijastuneet myös vanhoja uskonnollisia tapoja osoittavien berserkkien kuvauksissa. Sanalle ’berserkki’ tai ’berserkr” on esitetty tutkimuskirjallisuudessa kaksi erilaista tulkintaa. Ensimmäisen tulkinnan mukaan sana pohjautuisi muinaisskandinaavin sanaan berr serkr, mikä tarkoittaa paljaspaitaista eli ilman paitaa tai vaatetusta taistelevaa. Toisen selityksen mukaan sana pohjautuisi sanaan *bernu > bjǫrn, jolloin berserkit olisivat yhdistyneet aikalaisten mielissä karhuihin. (Ström 1982, 178.)
Öykkäreitä ja sankareita
Pohjolassa 1100-luvulla valmistetut Lewisin shakkinappulat ovat British Museumin tunnetuimpia esineitä. Tornina toimii kilpeään järsivä berserkki. Kuva: Rob Roy, CC BY 2.0.
Kaikista vanhin teksti, joka mainitsee berserkit, on 800-luvulle ajoitettu kuningas Haraldia ylistävä runoelma Haraldskvæði. Hafrsfjordin taistelusta vuonna 872 kertovassa osuudessa kuvaillaan, kuinka kuninkaalla oli joukoissaan berserkkejä ja ulfheðnareita, sekä miten nämä ulvoivat ja olivat pukeutuneet eläinten nahkoihin. Islantilainen Snorri Sturluson käytti todennäköisesti satoja vuosia myöhemmin Haraldskvæðia pohjana teoksessaan Heimskringla, jonka kuudennessa luvussa hän kertoo Óðinnin miehistä, jotka ryhtyivät taisteluun ilman rengashaarniskoita ja käyttäytyivät kuin hullut koirat tai sudet. He purivat kilpiään ja olivat vahvoja kuin karhut tai härät. Heihin ei kyennyt tuli tai rauta. Snorrin kuvauksessa esiintyy samoja teemoja, joita havaitaan myöhemmässäkin saagakirjallisuudessa.
Berserkit on liitetty usein muodonmuutokseen ja sitä kautta taisteluun liittyvään magiaan. Kuitenkaan lähteet itsessään eivät pääsääntöisesti mainitse berserkkien tosiasiallista muuttumista eläimeksi, ainoastaan heidän temperamenttinsa muutoksen. (Jakobsson 2011, 34.) Muinaissaagoihin lukeutuvaan Hrólfs saga kraka ok kappa hansiin sisältyy eräs kuuluisimmista berserkkeihin ja muodonmuutoksiin liittyvistä kohtauksista. Saaga on säilynyt 1400-luvun alkuun ajoitetussa käsikirjoituksessa, mutta se on erittäin todennäköisesti huomattavasti tätä vanhempi, sillä esimerkiksi 1200-luvulla tanskalaisten historian kirjoittanut Saxo Grammaticus on käyttänyt lähteenään kyseistä saagaa.
Saaga kertoo nimensä mukaisesti Hrólf-nimisestä miehestä ja hänen ryhmästään. Tämä ryhmä koostuu kahdestatoista kappareiksi kutsutusta miehestä. Matkalla Uppsalaan kuningas Aðilsen hoviin miehet kohtaavat kuolevaiseksi mieheksi naamioituneen Óðinnin, joka kehottaa Hrólfia lähettämään kaikki muut miehet paitsi kapparit kotiinsa, sillä ylivoimalla ei Ruotsin kuningasta tultaisi voittamaan. Muodonmuutosteeman kannalta kiinnostavin kohta saagassa koskee Lejressä joulun aikaan sattunutta taistelua, jonka aikana Bödvar Bjarki taistelee karhunhahmoisena. Hjalti-niminen soturi ei tiedä, että kyseessä on Bödvar, vaan hän ihmettelee, miksi Bödvar ei saavu mukaan taistelemaan, vaikka taistelukentällä mellastaa suuri karhu. Hjalti löytää Bjarkin nukkumasta, ja kun hän herättää miehen osallistumaan taisteluun, katoaa samalla karhu taistelukentältä.
Hrólfs saga krakan kirjoitusajankohtana berserkkien maine oli todella huono. (Schjødt 2006, 888.) Kuitenkin saagan kirjoittaja on sijoittanut heidät kuninkaan saliin kuvauksessaan. Jens Peter Schjødt yhdistää Hrólfs saga krakan maininnat Óðinnista ja karhuista niin ikään temaattisesti berserkkeihin. Bödvarrin isä on nimeltään Björn, mikä ei ole Schjødtin mukaan sattumaa. Saagan kirjoittaja on myöhäisestä kirjoitusajankohdasta huolimatta nostanut saagassaan esille teemoja, joita on jo aiemmin yhdistetty berserkkeihin. Berserkit myös saapuvat saliin niin, että he haastavat jokaisen miehen taistelemaan kanssaan, mikä saattaisi viitata initiaatioon, jonka myötä voimansa todistanut saattoi liittyä berserkkien joukkioon. (Schjødt 2006, 889.)
1300-luvulla kirjoitetussa Grettir Väkevän saagassa berserkit esitetään vähemmän mystisessä valossa. Saagassa on kohtaus, joka vaikuttaisi tekevän parodiaa berserkkien tavasta purra kilpensä reunaa. Kohtaus tapahtuu Norjassa joulun aikaan. Einarr-nimisen varakkaan talonpojan kotiin saapuu Snækollr-niminen berserkki, joka tulee vaatimaan hänen omaisuuttaan ja kaunista tytärtään. Onneksi Grettir on kuitenkin paikalla, sillä Einarr huomaa, ettei hänestä olisi berserkille vastusta. Berserkki ei sulata sitä, että Grettir yrittää selvitä hänen kohtaamisestaan puhumalla. Sen sijaan hän ”alkoi ulvoa, puri kilvenreunaa, työnsi kilven suuhunsa, levitti suutaan kilven sarven yli ja näytti menettäneen järkensä. Grettir hyppäsi ruohovallille ja päästessään berserkin hevosen tasalle, potkaisee kilpeä alhaalta päin niin, että kilven sarvi tunkeutuu berserkin suuhun ja katkaisee alaleuan, joka tipahtaa rinnalle. Sitten hän tarttui vasemmalla kädellään viikingin kypärään ja työnsi hänet alas satulasta, tempaisi samalla miekan vyöltään oikeaan käteensä, ja löi viikinkiä kaulaan niin, että pää irtosi.” Einarr kiittelee Grettiriä tästä urotyöstä ja ylistää tämän rohkeutta. Tässä saagakuvauksessa berserkin tehtävänä on toimia saagan pääsankarin urhoollisuuden korostajana.
Myrkkysieniä ja persoonallisuushäiriöitä
Eräs melko yleinen ajatus berserkeistä on se, että nämä olisivat käyttäneet hallusinogeenejä ennen taistelua voidakseen vaikuttaa vahingoittumattomilta ja itseään voimakkaammilta. Tulkinta on kuitenkin todennäköisesti virheellinen, sillä mistään viikinkiaikaisesta tai keskiaikaisesta lähteestä ei löydy mainintaa hallusinogeenien käytöstä berserkkien yhteydessä. Todennäköisesti juhliminen sekä hyvin syöminen ja juominen kuuluivat ryhmäkoheesiota vahvistaviin tekijöihin (Hedenstierna-Jonson 2009, 54), mutta juhlakuvauksissakaan ei mainita voimakkaan päihtymystilan johtuvan hallusinogeeneiksi tulkittavista aineksista.
Ensimmäinen kerta, jolloin tekstilähteessä on yhdistetty berserkit ja hallusinogeenejä aiheuttava kärpässieni, Amanita muscaria, oli vuonna 1885, kun norjalainen kasvitieteilijä F. C. Schübeler julkaisi berserkit ja kärpässienet yhdistävän teoriansa, joka perustui siihen, että Kamtšatkan niemimaalla asuvat väestöryhmät käyttivät Schübelerin tietojen mukaan kyseistä sientä. Vuonna 1929 Fredrik Grøn julkaisi Schübelerin teorian kumoavan kirjoituksen, jossa hän toi esille, että kärpässienten vaikutusaika on liian pitkä ottaen huomioon saagakirjallisuuden kuvaukset, eivätkä ne edes vaikuta taisteluraivoa nostattavasti. Sen sijaan Grøn määritteli berserkit psykopaateiksi, jotka kokivat aika-ajoin paranoiaa ja sitä kautta määrittyvät tarkemmin hysteeris-epileptisiksi hahmoiksi.
* * *
Olivat berserkit sitten kuninkaan eliittimiehiä, Islannin maaseutua kiertäviä öykkäreitä tai psykopaatteja, heidän hahmonsa on jakanut tutkijoiden näkemyksiä ja mielipiteitä vuosisatojen ajan. Jotakin nämä hahmot kertovat meistä itsestämme, sillä muutoin sana ’berserkki’ nimenomaan taisteluraivoa kuvaavana sanana ei olisi säilynyt viikinkiajalta nykykielenkäyttöön ja populaarikulttuuriin.
Kirjallisuutta
Grettir Väkevän saaga (suom. Antti Tuuri, Otava 2003). Keuruu, Otava.
Hedenstierna – Jonson, Charlotte 2009: “A Brotherhood of Feasting and Campaigning – The Success of the Northern Warrior.”Regner, E. et al. (toim.) From Ephesos to Dalecarlia. Reflections on Body, Space and Time in Medieval and Early Modern Europe. The Museum of National Antiquities,Stockholm. Studies 11. Stockholm Studies in Archaeology 48. Stockholm. 43-56.
Jakobsson, Armann 2011: „Beast and man: realism and the occult in Egils saga.(Critical essay).” Scandinavian Studies 83 (1): 29–45.
Schjødt, Jens Peter 2006: “The Notion of Berserkir and the Relation between Óðinn and Animal Warriors.” The Fantastic in Old Norse/Icelandic Literature. Sagas and the British Isles : Preprint Papers of the Thirteenth International Saga Conference. Durham and York 6th-12th August, 2006. John McKinnell et al. Durham. 886–892.
Ström, Åke 1982: „Berserker und Erzbischof: Bedeutung und Entwicklung des altnordischen Berserkerbegriffes.“ Nils G. Holm toim. Religious ecstasy : based on papers read at the symposium on religious ecstasy held at Åbo, Finland, on the 26th-28th of August 1981. Scripta Instituti Donneriani Aboensis, 11. Stockholm, Almqvist & Wiksell International. 178–186.
Tulinius, Torfi 2014: Deconstructing Snorri. Narrative Structure and Heroism in Eyrbyggja saga. Victor Millet & Heike Sahm (toim.) Narration and Hero: Recounting the Deeds of Heroes in Literature and Art of the Early Medieval Period.Reallexikon der Germanischen Altertumskunde – Ergänzungsbände Ser. Berlin/Boston, De Gruyter. 195–208.
Glossan kuukausiesitelmässä 27.10.2015 keskiajan filosofian apulaisprofessori José Filipe Silva (HY) esitteli keskiaikaista tieto-oppia. Silva käsitteli erityisesti Aristoteleeseen nojautuvia ajatuksia, jotka hallitsivat tietoteoreettista keskustelua 1200-luvun puolivälin tienoilla Filosofin teosten tultua saataville latinalaisessa kristikunnassa.
Vastaus kysymykseen, mitä voidaan tietää, riippuu tietysti siitä, mitä on olemassa. Aristoteelisessa mallissa on olemassa muotoja ja materiaa. Aistimaailman oliot ovat substansseja, joissa yhdistyvät muoto ja materia. Substansseihin puolestaan liittyy aksidensseja eli satunnaisia ominaisuuksia, jotka eivät määritä olion olemusta: pöllöjä on monen kokoisia ja värisiä, eikä tämä horjuta niiden pöllöyttä. Pöllön olemus on se, mikä yhdistää kaikkia pöllöjä. Tämän jaottelun mukaisesti tieto voi kohdistua joko universaaleihin olemuksiin (eli substanssimuotoihin), jolloin on kyse älyllisestä ymmärryksestä; tai aksidensseihin, jolloin on kyse aistihavainnosta.
On tärkeää huomata, että keskiajalla pidettiin arvokkaana juuri universaaleja totuuksia koskevaa ymmärrystä. Robert Grossetesten mukaan tieto sanan varsinaisessa merkityksessä on demonstratiivista tietoa totuudesta, joka on absoluuttinen ja muuttumaton. Silvaa kiinnosti kuitenkin aistihavaintoihin nojaava aksidentaalinen tieto.
Keskiaikaisen ajattelun mukaan aistihavainnon kohteena voi olla paitsi ominaisuuksia kuten värejä, ääniä, makuja, kokoja, liikkettä tai määriä myös yksittäisiä substansseja. Tässä nykyaika ehkä eroaa 1200-luvusta: emme ajattele tuolien ja kissojen olevan aistien kautta annettuja sellaisenaan, vaan havainnon jäsentäminen tapahtuu aivoissa.
Keskiajan aristoteelisissa malleissa aistiminen tarkoitti aistien potentiaalin aktualisoitumista. Silmällä on aina potentiaali nähdä, mutta se vaatii sopivat olosuhteet (kuten valaistun, läpinäkyvän ympäristön), jotta havainnon kohde voi vaikuttaa siihen. Tämän vaikutuksen selittäminen oli haaste keskiajan filosofeille. Miten kappale saattoi kaukovaikuttaa havaitsijaan välimatkan päästä?
Ratkaisuksi ehdotettiin muun muassa silmistä ammuttavia säteitä, jotka yhdistävät havaitsijan ja kohteen. Vaikutusvaltaisempi oli arabi Alhacenin (965–1040) teoria: jokaisen kappaleen jokainen piste säteilee väriä jokaiseen suuntaan, mutta ainoastaan silmään juuri oikeassa kulmassa osuva säde – yksi pistettä kohden – havaitaan. Näin silmään piirtyy representaatio kappaleesta. Roger Bacon (1214–1294) kehitti oppia edelleen ja esitti, että kappaleet projisoivat muotoa tai voimaa (species), joka edusta kappaleen ominaisuuksia ja saa havaitsijan havaitsemaan. Myös Tuomas Akvinolainen (1214–1274) vetosi tämäntyyppiseen aristoteeliseen selitykseen.
Malli, jossa aineellinen kappale vaikuttaa kausaalisesti havaitsijaan, ei ollut täysin kiistaton. Augustinolainen sielun ja materian dualismi oli ristiriidassa aristotelismin kanssa. Ei ollut mahdollista, että alhaisempi aineellinen substanssi määräisi kausaalisesti sielun toimintaa. Augustinus oli itse esittänyt, että sielu tulee tietoiseksi ruumiissa tapahtuvista muutoksista ilman suoraa vaikutusta. Tämä tarkennus oli kuitenkin periaatteessa sisällytettävissä yllä kuvailtuun malliin.
Keskiaikaisille filosofeille näköaisti vaikuttaa olleen aistien kultapoika. Koska havaitseminen oli muutosta – potentiaalisuuden aktualisoitumista – hankaluutena oli selittää aistihavainto ilman ilmeistä fyysistä kontaktia. Nykyaikainen optiikka on ratkaissut osan ongelmaa. Suurempi ero nykyaikaan verrattuna on ajatus universaalin tiedon ylemmyydestä. Havainnot ovat modernille tieteelle ensisijaisia. Teoriat ja olioluokat ovat empiirisiä yleistyksiä, joiden arvo on havaintojen ennustamisessa tai selittämisessä. Keskiajantutkijoina olemme kiinnostuneita historiallisista aksidensseista, emmekä odotakaan oivaltavamme keskiajan universaalia olemusta.
Silvan esitelmän perusteella voi väittää, että vaikka 1200-luvun filosofiset ongelmat askarruttavat vielä nykyihmisiä, näkökulma on muuttunut. Lukemattomista historiallisista jatkuvuuksista huolimatta käsityksemme tiedosta ja sen suhteesta todellisuuteen eroaa radikaalisti kahdeksansadan vuoden takaisesta.
Viime joulukuussa Helsingin yliopistosta väitellyt FT Ville Walta esitelmöi 21.4. Glossalle väitöskirjansa aiheesta, vadstenalaisesta kirjakulttuurista ja sen tulkinnasta. Birgittalainen Vadstenan luostari oli kaksoisluostari, jossa oli aikakaudelleen harvinaisen suuri kirjasto. Täysin varmaa tietoa luostarissa käytettyjen kirjojen lukumäärästä ei ole, mutta hyllymerkkeihin pohjautuvien laskelmien mukaan luostarin kirjastossa olisi ollut yli 1500 nidettä. Kirjasto on poikkeuksellisen hyvin säilynyt, ja se sisältää myös muuta asiakirja-aineistoa. Aiemmasta tutkimuksesta poiketen Walta on tarkastellut luostarin kirjastoa kokonaisuutena ottaen huomioon sekä veljien että sisarten kirjastot, kirjahankinnat sekä käsikirjoitustuotannon. Tavoitteena on ollut Vadstenan sijoittaminen yleiseen eurooppalaiseen kontekstiin ja haastaa aiemmat käsitykset luostarin omaleimaisesta kirjakulttuurista.
Vadstenan luostarisäännöt ovat yksi avain luostarin kirjakulttuurin tulkitsemiseen. Säännöissä veljien ja sisarten tehtävät ja sitä kautta myös heidän käyttämänsä kirjastot olivat tarkalleen eroteltu ja määritelty. Veljet saarnasivat säännöllisesti, matkustivat Euroopassa ja olivat vastuussa sisarten sielunhoidosta. Sisarten tehtäviin kuuluivat mm. opiskelu ja hengellinen oppi sekä kirjoittaminen. Veljien kirjasto näyttää sisältäneen jopa 1500 kirjaa. Kirjasto on mahdollisesti sijainnut luostarin sakariston yhteydessä, mikä on ollut tyypillinen ratkaisu keskiajan luostareissa. 1400-luvulta eteenpäin luostareilla oli omat huoneensa kirjoille, sitä ennen ne oli sijoitettu ympäri luostaria. Sisarten kirjaston koosta on vaikeampi sanoa mitään varmuudella, sillä sisarten kirjoja ei ole merkitty hyllymerkeillä toisin kuin veljien. Sisarten kirjat ovat olleet mahdollisesti pienempiä kooltaan niiden henkilökohtaisen luonteen vuoksi, ja niitä on mahdollisesti kiinnitetty pulpetteihin ruokasalissa lukemisen helpottamiseksi.
Vadstenan veljestö harjoitti passiivista ja aktiivista kirjahankintaa. Passiivisessa kirjahankinnassa luostari sai kirjoja lahjoituksina tai luostariin tulevat toivat mukanaan omia kirjojaan. Luostariin tulevat veljet olivat tavallisesti yli 25-vuotiaita, ja mahdollisesti jo opiskelleet yliopistossa. Kirja-aineistossa painottuvatkin opintojen alkuvaiheen kirjat, ja aineistosta nousee esille erityisesti käytännölliseen teologiaan painottuva kirjallisuus. Lahjoituksina luostarille tuli usein aateliston lahjoittamana liturgista kirjallisuutta, muutoin lahjoitusmateriaali oli aiheiltaan vaihtelevaa. Aktiivisen kirjahankinnan myötä kirjoja lainattiin ja vaihdettiin eurooppalaisten luostarien kesken. Lainat ja vaihdot kertovat omalta osaltaan Vadstenan luostarin kasvaneesta maineesta ja arvostuksesta. Kirjoja siirtyi myös luostarin asukkaiden mukana näiden siirtyessä perustamaan uusia birgittalaisluostareita.
Kirjoja hankittiin aktiivisesti myös kirjamarkkinoilta. 1410-luvun jälkipuolella Vadstenaan tehtiin kerralla suurempi kirjahankinta Pariisista, säilyneen kuitin mukaan yhteensä 16 teosta, joissa etenkin Raamattu ja sen kommentaarit olivat suuressa osassa. Toisella kertaa vastaavanlainen suurempi kertahankinta tehtiin Konstanzista, jolloin luostariin hankittiin yli 10 nidettä. Kirjat saattoivat olla kovin hajanaisia kokonaisuuksia; osa kirjasta saattoi olla aiemmilta vuosisadoilta, ja kirjaa oli mahdollisesti täydennetty myöhemmin. Luostari myös tilasi kirjapainoista omia kirjoja, kuten suuren painoksen Birgitan ilmestyksistä. Teoksia oli mahdollisesti tarkoitus jakaa laajalti ja vakiinnuttaa Vadstenan luostarin näkemys Birgitan teologiasta laajemmalle lukijakunnalle. Luostarissa toimi oma kirjapaino, joka tosin tuhoutui tulipalossa vain puoli vuotta perustamisensa jälkeen. Sekä veljet että sisaret kirjoittivat paljon. Suurin osa sisarten lukemista kirjoista oli kansainvälisiä teoksia, joita käännettäessä muokattiin ja saatettiin lisätä omia merkintöjä.
Tanskasta ja Norjasta tulleita käsikirjoituksia on säilynyt yllättävän vähän. Eräs selitys tähän voisi olla se, että tanskalaiset ja norjalaiset kirjat on luokiteltu ruotsalaista alkuperää oleviksi. Vadstenassa kirjoitettiin paljon saarnoja, jotka muun käytännöllisen teologian kirjallisuuden kanssa olivat tärkeitä papistolle. Vadstenan kirjasto erottuu muista luostarikirjastoista teosten suurella määrällä, jota voitiin hankkia muun muassa laajan maaomaisuuden turvin.
Vadstenan kirjoitustoiminta oli samankaltaista kuin muissakin keskiajan luostareissa. Todennäköisesti luostarilla oli kaksi pääkirjuria. Luostariin saapuvat veljet olivat jo saaneet peruskoulutusta, mutta sisaret todennäköisesti eivät osanneet kirjoittaa luostariin saapuessaan. Luostarin omassa tuotannossa tapahtuu selvä kasvu 1400-luvun lopussa ja 1500-luvun alussa, mistä voidaan päätellä sisarten kirjoitusopetuksen aktivoituminen. Veljien kirjoittamat kirjat ovat ulkoasultaan huomattavasti riisutumpia kuin sisarten kirjoittamat kirjat. Sisaret ovat saattaneet piirtää kuvia käsikirjoitusten sivuille kuvaten esimerkiksi Kristuksen kärsimysvälineitä tai haavoja. Näiden kuvien tarkoituksena oli kohdistaa rukous ja mietiskely vieläkin tehokkaammin kohti Kristusta ja Jumalaa. Sisaret saattoivat myös jättää jälkensä kirjoihin nimikirjainten muodossa, jolloin lukija saattoi lausua muutaman rukouksen käsikirjoituksen kirjoittaneelle sisarelle. Molempien konventtien kirjoja tulisikin tarkastella erillään toisistaan, sillä jo luostarisäännöissä erotettiin veljille ja sisarille erilaiset tavat lukea ja käyttää kirjallisuutta.