Albertus Magnus and the animals

(Toim. huom.: suomenkielisen käännöksen tästä esseestä löydät klikkaamalla tästä!)

Philip Line

As I suspect many researchers in medieval history and culture have done, I sometimes ponder, if it were possible to go back in time, which famous (or infamous) medieval person I would like to meet. In my case it would be Albertus Magnus (Albert the Great, c. 1195-1280). So far, however, my closest encounter with him has been through his works on natural philosophy, which I have read as part of my ongoing research into medieval (human) attitudes to (nonhuman) animals.

Albertus Magnus, fresco by Tommaso da Modena (1352), Church of San Nicolò, Treviso

Unlike his more famous contemporary Thomas Aquinas, Albert is not well-known outside Germany, although he certainly was in late medieval Europe. More recent opinions on his abilities have varied. According to James Hannam’s recent popular book on medieval science, his main claim to fame is that he was able to spot the true talent of Thomas when the latter was his pupil in Paris. One of the sixteenth-century commentators on Aristotle’s works on animals, Augustino Nifo, was scathing about Albert’s opinions, rarely mentioning his predecessor’s opinions about Aristotle’s philosophy without comments like “Albert is babbling again.” However, whatever Nifo may have thought, in his era Albert’s works were still regarded as authoritative. Albert was known in his own time as doctor universalis, as he wrote on virtually every aspect of philosophy and theology and set out to write a commentary on all the known works of Aristotle, most of which he completed before he died at a considerable age.

Albert’s natural philosophy

Several modern scholars have pointed out that Albert got a large amount of the information in his De Animalibus (on Animals) from the Liber de natura rerum of his contemporary and fellow Dominican Thomas of Cantimpre, but unlike Thomas, Albert did not mention his sources. This is true, but all familiar with medieval scholarly methods know that there was no crime in borrowing the work of others without acknowledgement in the Middle Ages, and even those like Thomas who did enumerate their sources rarely specified clearly which information came from whom. Medieval scientia was not modern science, which is why we refer to Albert and others like him as natural philosophers rather than natural scientists. Medieval scholars drew heavily on the classical works that were then available to them and the works of the Church Fathers. As St Paul had said, “Our knowledge [of God and his purpose] is imperfect”, and it was believed that this knowledge could be acquired solely through use of logos (language and rationality), a gift of God to humans. No natural philosopher had sought empirical evidence since Aristotle, and we have no record of his methods. The ultimate reference for all medieval scholars was of course the Bible, which stated that God had made “man” in his own image and given him dominion over the animals: indeed, he had appointed the first man to name them. Adam naming the animals was one of the most popular subjects of medieval iconography.

Adam naming the animals, from the Aberdeen Bestiary

As explicators of God’s purpose and methods the works of the Church Fathers, especially Augustine of Hippo, had huge authority. Otherwise the sources of information about the nature and types of animals were classical scholars such as Pliny, Solinus and Aelian, and the sixth-seventh-century bishop Isidore of Seville, himself a compiler of classical knowledge. When medieval philosophers observed the world their primary interest was the place of humans in the cosmos. Since creation was perceived as the work of God, its nature was an indicator of his intentions. Animals were a part of this creation, but the primary concern of theologians and philosophers was the supposed ability of humans to comprehend something of God and his works, their transcendent nature and their capacity to exceed the confines of the physical natural world.

Many philosophers felt that they had to understand the animal part of human nature to understand how the human could be what the animal was not. However, few were interested in animals as such, and Augustine had warned against seeking knowledge for its own sake. Albert the Great was an exception in that he did show a genuine interest in animals and their ways and he did sometimes make observations or carry out experiments to test his ideas or the truth of inherited information. Many of his methods would not suffice nowadays, for instance his use of spiders as substitutes for salamanders to test whether the newts were impervious to fire because no salamanders could be found. (In Finnish salamanteri refers solely to the mythical animal, but in English it is also a real animal, the newt pyrstösammakko.) Similarly, we would often not accept Albert’s use of analogy or polarity (opposition); in De mineralibus he uses the analogy of animal reproduction to explain the generation of some minerals, albeit denying that the mineral’s qualities (virtus) derive from any seed. Humans inevitably use allegory as we can only relate what we encounter to things already familiar to us, but analogies have to be used with care in modern science. Albert was no animist, but like other medieval natural philosophers, he used analogy in what we might consider an unscientific manner because all naturally occurring objects and beings conformed to a principle that natural forces operated in a consistent way, all motivated by the same underlying providence of God. God is not in stones, but they may have some special power imbued by him. Albert saw nature as universal, inclusive of God and the eternal, the celestial bodies, the earthly mobile bodies and finally stones, minerals, and earthly bodies that possessed a soul, namely animals and plants.

Having mentioned several dubious aspects of Albert’s work, there was much that advanced medieval natural philosophy. In addition, Albert sometimes recognised problems that still confront us today, such as classification of animals according to a human-devised system that is unrelated to the animal’s characteristics, which inevitably influences our conception of that animal’s place in nature. Mentioning this, Albert reluctantly adopted the current fashion that had become common in medical works and is familiar to us today, alphabetical order, a system that is convenient for finding references in books but not related to any properties of the subjects, only to the first letter of their name. Although in the Middle Ages the names of animals were thought to reflect their nature because they were named soon after the creation, the first letter alone was not significant. Albert also dismissed a number of the beliefs about animals that had become established in bestiaries and encyclopaedias – that the beaver gnawed off its own testicles and threw them to hunters to save its own life, that geese were born from barnacles, and so on.

One beaver offers its testicles to the hunters, while another makes off (looking rather pained) having done the same. MS. Bodley 764, Folio 14r (c. 1250), Bodleian Library.

Aristotle becomes Christian

The groundwork for the scientific advances of the thirteenth century had been laid in the previous century with the rise of scholasticism and the advent of the universities, but Albert and Thomas Aquinas did more than any others to bring Aristotle’s science into line with Christianity when it was under suspicion, not just because Aristotle was a pagan Greek, but because much of his work that had been lost to Latin Europe in the early Middle Ages was recovered via Arabic translations and commentaries on it. The new material included virtually all of Aristotle’s work on zoology. For Albert, Aristotle’s metaphysics as study of the first principle was equated with theology as the study of God. Aristotle’s science has long since been abandoned, but in the thirteenth century it was a huge advance on what had gone before.

Because of the adoption of Aristotle’s classifications, the gap between humans and other animals, between different groups of animals and even between animals and plants was narrowed: as Aristotle had written, “Nature proceeds from the inanimate to the animals by such small steps that, because of the continuity we fail to see to which side the boundary and the middle between them belongs.” (Historia animalium VII: 588b1.) The Persian polymath Avicenna (c. 980-1037 CE) had further refined some of Aristotle’s arguments. Making use of both Aristotle and Avicenna, Albert, for instance, noted that zoophytes were not far removed from plants. They had movement, but only by dilation or constriction and they could not move from one place to another. Thus movement (whether in loco or ad loco) became a defining feature of animals. The defining difference between humans and other animals, however, was the former’s ability to rationalise and possession of a rational soul.

Augustine of Hippo, although he had drawn on the work of many philosophers before him, both pagan and Christian, had established beyond dispute (to the medieval mind) that of the living beings on Earth humans alone had the ability to rationalise and that only they had free will. Medieval thinkers argued that all the physical advantages that humans had, such as hands and upright stance on two legs, were given to enable use of rationality. This ability to rationalise meant that they alone could know God, and this was what enabled the human soul to survive the death of the physical body. Whatever secular folk thought in the Middle Ages, scholars accepted that animals had souls, but they were tied to the body and most agreed that they did not survive its destruction.

Aristotle had argued that living entities that were capable of growth, nutrition, reproduction and certain other activities but did not sense and respond to their environment had vegetative or nutritive souls. Beings that were alive and could sense their environment and respond to it but lacked rationality had sensitive souls also. Those that possessed not only life and sentience but the capacity for rational thought and free will had rational or intellective souls. Only one species had a soul in its fully developed form with all three parts: human beings. Because they had intellective souls humans could form universals, that is, they could extrapolate beyond an observation of something to form a general understanding of its nature, which again, in the interpretation of medieval theologians, was essential to know God. (Medieval thought on universals, and indeed whether they were a reality or not, is not a research subject for the faint-hearted, so I will not attempt to explain it further here!)

Animals on the edge of rationality?

How, then, did late medieval natural philosophers explain apparent making of choices or planning for the future by animals? Most adopted the theory of Avicenna, that animals had a sort of instinct that enabled them to estimate immediate danger or which food was edible, estimativa, but that still left many problems: for example, birds built nests in preparation for the birth of their young, or ants for the coming summer. Albert allowed animals what he called “a shadow of reason”. Later thinkers would come up with various explanations, but like Albert, they had to conform to the theological imperative that only humans had true reason and a rational soul.

The time when Aristotle’s theories would be abandoned altogether lay two centuries in the future, but they were coming under increasing strain. Jean Buridan (c. 1300-1358/61), for example, even pointed out that humans have no way of knowing exactly what is occurring in animal minds when they make a decision. If the “science” of natural philosophers like Albert looks more like pseudo-science to us and medieval methods of classification on the basis of habitat or method of locomotion seem antiquated, we would do well to remember that the natural philosophy of Albert and others like him was huge advance on what had come before in the Middle Ages in that they questioned why things were as they were. We may also ask in what way our attitudes to animals are an improvement on medieval attitudes. Despite our knowledge of evolution, humans generally still regard themselves as the crown of creation, and our own system of taxonomy, based purely on biology, now obscures all other classifications almost entirely and takes no account of the moral worth of nonhuman animals.

Philip Line has been writing a book on medieval attitudes to animals for some years, and is now conducting research alongside several other researchers as part of the project ’Ihmisen naapurit ja kumppanit: Muunlajisten eläinten luonne ja asema antiikin ja keskiajan filosofiassa, kirjallisuudessa ja kulttuuriperinteessä’ (‘Neighbours and companions of humans: the nature and place of other animals in ancient and medieval philosophy, literature and cultural tradition’), funded by the Kone Foundation.

Selected bibliography


  • Magnus Albertus, B. Alberti Magni, Batisbonensis Episcopi, Ordinis Praedicatorum, Opera Omnia: Animalium Lib. XXVI.; Pars Altera, XIII-XXVI (London: Forgotten Books, 2017)
  • Albert the Great, Book of Minerals, tr. Dorothy Wyckoff (Oxford: Oxford University Press, 1967)
  • Albert the Great, Man and the Beasts: De Animalibus (Books 22-26), Medieval and Renaissance Texts and Studies 47 (New York: Center for Medieval and Early Renaissance Studies, 1987)
  • Albert the Great, On Animals: A Medieval Summa Zoologica, tr, and ed. K.F. Kitchell, Jr. and I.M. Resnick, 2 vols (Baltimore: John Hopkins University Press, 1999)
  • Albert the Great, On the Causes of the Properties of the Elements, tr. Irven M. Resnick (Milwaukee: Marquette University Press, 2010)
  • Albert the Great, Questions concerning Aristotle’s On Animals, tr. Irven M. Resnick and Kenneth F. Kitchell, Jr. The Fathers of the Church: Medieval Continuation, 9 (Washington, D.C.: CUA Press, 2008).


  • De Leemans, Pieter, and Matthew Klemm, “Animals and Anthropology in Medieval Philosophy”, in Brigitte Resl, ed., A Cultural History of Animals in the Medieval Age, A Cultural History of Animals, 2 (Oxford: Berg, 2007), pp. 153-77
  • Honnefelder, Ludger, ed., Albertus Magnus and the Beginnings of the Medieval Reception of Aristotle in the Latin West: From Richardus Rufus to Franciscus de Mayronis (Münster: Aschendorff, 2005)
  • Oelze, Anselm, Animal Rationality: Late Medieval Theories 1250-1350 (Leiden: Brill, 2018)
  • Resnick, Irven M., ed., A Companion to Albert the Great (Leiden: Brill, 2013)
  • [Not for the faint-hearted:] Spade, Paul V., ed. and introd., Five Texts on the Mediaeval Problem of Universals: Porphyry, Boethius, Abelard, Duns Scotus, Ockham (Indianapolis: Hackett Publishing Co., 1994)
  • Hannam, James, God’s Philosophers: How the Medieval World Laid the Foundations of Modern Science (London: Icon Books, 2010)

Keskiaikaiset berserkit ja viikinkiaikainen taistelumagia

Karolina Kouvola

Mikä ihmeen berserkki?

Keskiajan skandinaaviset lähteet kertovat hurjista berserkkisotureista, jotka haastavat muita miehiä taistelemaan kanssaan ja voittaessaan vievät heidän talonsa naisväen ja omaisuuden mukanaan. Toisaalta viikinkiajalle ulottuvat runot kertovat uljaista berserkeistä, jotka taistelevat kuninkaan etujoukoissa ja jotka uhraavat magiasta kuululle Óðinn-jumalalle. Ensisilmäyksellä tuntuu vaikealta yhdistää näitä kahta erilaista hahmoluokkaa, ja ne ovatkin tuottaneet haasteita tutkijoille vuosikymmenestä toiseen.

Berserkit mainitsevat tekstilähteet voidaan jakaa karkeasti ottaen kahteen eri kategoriaan, runolähteisiin ja saagalähteisiin. Berserkeistä puhutaan erityisesti islantilaissaagoissa, jotka on kirjoitettu 1200- ja 1300-luvuilla, sekä muinaissaagoissa, jotka taas usein sisältävät erilaisia fantasiaelementtejä. Islantilaissaagat kirjoitettiin aikana, jolloin islantilainen identiteetti oli muotoutumassa ja saaren historiaa sen asuttamisesta kristinuskon vakiintumiseen haluttiin taltioida. (Tulinius 2014, 195.) Toiseuttaminen ja rajanveto siihen, mitä ja keitä islantilaiset eivät ainakaan olleet, näkyy islantilaissaagoissa, ja ne ovat mahdollisesti heijastuneet myös vanhoja uskonnollisia tapoja osoittavien berserkkien kuvauksissa. Sanalle ’berserkki’ tai ’berserkr” on esitetty tutkimuskirjallisuudessa kaksi erilaista tulkintaa. Ensimmäisen tulkinnan mukaan sana pohjautuisi muinaisskandinaavin sanaan berr serkr, mikä tarkoittaa paljaspaitaista eli ilman paitaa tai vaatetusta taistelevaa. Toisen selityksen mukaan sana pohjautuisi sanaan *bernu > bjǫrn, jolloin berserkit olisivat yhdistyneet aikalaisten mielissä karhuihin. (Ström 1982, 178.)

Öykkäreitä ja sankareita

Pohjolassa 1100-luvulla valmistetut Lewisin shakkinappulat ovat British Museumin tunnetuimpia esineitä. Tornina toimii kilpeään järsivä berserkki. Kuva: Rob Roy, CC BY 2.0.

Kaikista vanhin teksti, joka mainitsee berserkit, on 800-luvulle ajoitettu kuningas Haraldia ylistävä runoelma Haraldskvæði. Hafrsfjordin taistelusta vuonna 872 kertovassa osuudessa kuvaillaan, kuinka kuninkaalla oli joukoissaan berserkkejä ja ulfheðnareita, sekä miten nämä ulvoivat ja olivat pukeutuneet eläinten nahkoihin. Islantilainen Snorri Sturluson käytti todennäköisesti satoja vuosia myöhemmin Haraldskvæðia pohjana teoksessaan Heimskringla, jonka kuudennessa luvussa hän kertoo Óðinnin miehistä, jotka ryhtyivät taisteluun ilman rengashaarniskoita ja käyttäytyivät kuin hullut koirat tai sudet. He purivat kilpiään ja olivat vahvoja kuin karhut tai härät. Heihin ei kyennyt tuli tai rauta. Snorrin kuvauksessa esiintyy samoja teemoja, joita havaitaan myöhemmässäkin saagakirjallisuudessa.

Berserkit on liitetty usein muodonmuutokseen ja sitä kautta taisteluun liittyvään magiaan. Kuitenkaan lähteet itsessään eivät pääsääntöisesti mainitse berserkkien tosiasiallista muuttumista eläimeksi, ainoastaan heidän temperamenttinsa muutoksen. (Jakobsson 2011, 34.) Muinaissaagoihin lukeutuvaan Hrólfs saga kraka ok kappa hansiin sisältyy eräs kuuluisimmista berserkkeihin ja muodonmuutoksiin liittyvistä kohtauksista. Saaga on säilynyt 1400-luvun alkuun ajoitetussa käsikirjoituksessa, mutta se on erittäin todennäköisesti huomattavasti tätä vanhempi, sillä esimerkiksi 1200-luvulla tanskalaisten historian kirjoittanut Saxo Grammaticus on käyttänyt lähteenään kyseistä saagaa.

Saaga kertoo nimensä mukaisesti Hrólf-nimisestä miehestä ja hänen ryhmästään. Tämä ryhmä koostuu kahdestatoista kappareiksi kutsutusta miehestä. Matkalla Uppsalaan kuningas Aðilsen hoviin miehet kohtaavat kuolevaiseksi mieheksi naamioituneen Óðinnin, joka kehottaa Hrólfia lähettämään kaikki muut miehet paitsi kapparit kotiinsa, sillä ylivoimalla ei Ruotsin kuningasta tultaisi voittamaan. Muodonmuutosteeman kannalta kiinnostavin kohta saagassa koskee Lejressä joulun aikaan sattunutta taistelua, jonka aikana Bödvar Bjarki taistelee karhunhahmoisena. Hjalti-niminen soturi ei tiedä, että kyseessä on Bödvar, vaan hän ihmettelee, miksi Bödvar ei saavu mukaan taistelemaan, vaikka taistelukentällä mellastaa suuri karhu. Hjalti löytää Bjarkin nukkumasta, ja kun hän herättää miehen osallistumaan taisteluun, katoaa samalla karhu taistelukentältä.

Hrólfs saga krakan kirjoitusajankohtana berserkkien maine oli todella huono. (Schjødt 2006, 888.) Kuitenkin saagan kirjoittaja on sijoittanut heidät kuninkaan saliin kuvauksessaan. Jens Peter Schjødt yhdistää Hrólfs saga krakan maininnat Óðinnista ja karhuista niin ikään temaattisesti berserkkeihin. Bödvarrin isä on nimeltään Björn, mikä ei ole Schjødtin mukaan sattumaa. Saagan kirjoittaja on myöhäisestä kirjoitusajankohdasta huolimatta nostanut saagassaan esille teemoja, joita on jo aiemmin yhdistetty berserkkeihin. Berserkit myös saapuvat saliin niin, että he haastavat jokaisen miehen taistelemaan kanssaan, mikä saattaisi viitata initiaatioon, jonka myötä voimansa todistanut saattoi liittyä berserkkien joukkioon. (Schjødt 2006, 889.)

1300-luvulla kirjoitetussa Grettir Väkevän saagassa berserkit esitetään vähemmän mystisessä valossa. Saagassa on kohtaus, joka vaikuttaisi tekevän parodiaa berserkkien tavasta purra kilpensä reunaa. Kohtaus tapahtuu Norjassa joulun aikaan. Einarr-nimisen varakkaan talonpojan kotiin saapuu Snækollr-niminen berserkki, joka tulee vaatimaan hänen omaisuuttaan ja kaunista tytärtään. Onneksi Grettir on kuitenkin paikalla, sillä Einarr huomaa, ettei hänestä olisi berserkille vastusta. Berserkki ei sulata sitä, että Grettir yrittää selvitä hänen kohtaamisestaan puhumalla. Sen sijaan hän ”alkoi ulvoa, puri kilvenreunaa, työnsi kilven suuhunsa, levitti suutaan kilven sarven yli ja näytti menettäneen järkensä. Grettir hyppäsi ruohovallille ja päästessään berserkin hevosen tasalle, potkaisee kilpeä alhaalta päin niin, että kilven sarvi tunkeutuu berserkin suuhun ja katkaisee alaleuan, joka tipahtaa rinnalle. Sitten hän tarttui vasemmalla kädellään viikingin kypärään ja työnsi hänet alas satulasta, tempaisi samalla miekan vyöltään oikeaan käteensä, ja löi viikinkiä kaulaan niin, että pää irtosi.” Einarr kiittelee Grettiriä tästä urotyöstä ja ylistää tämän rohkeutta. Tässä saagakuvauksessa berserkin tehtävänä on toimia saagan pääsankarin urhoollisuuden korostajana.

Myrkkysieniä ja persoonallisuushäiriöitä

Eräs melko yleinen ajatus berserkeistä on se, että nämä olisivat käyttäneet hallusinogeenejä ennen taistelua voidakseen vaikuttaa vahingoittumattomilta ja itseään voimakkaammilta. Tulkinta on kuitenkin todennäköisesti virheellinen, sillä mistään viikinkiaikaisesta tai keskiaikaisesta lähteestä ei löydy mainintaa hallusinogeenien käytöstä berserkkien yhteydessä. Todennäköisesti juhliminen sekä hyvin syöminen ja juominen kuuluivat ryhmäkoheesiota vahvistaviin tekijöihin (Hedenstierna-Jonson 2009, 54), mutta juhlakuvauksissakaan ei mainita voimakkaan päihtymystilan johtuvan hallusinogeeneiksi tulkittavista aineksista.

Ensimmäinen kerta, jolloin tekstilähteessä on yhdistetty berserkit ja hallusinogeenejä aiheuttava kärpässieni, Amanita muscaria, oli vuonna 1885, kun norjalainen kasvitieteilijä F. C. Schübeler julkaisi berserkit ja kärpässienet yhdistävän teoriansa, joka perustui siihen, että Kamtšatkan niemimaalla asuvat väestöryhmät käyttivät Schübelerin tietojen mukaan kyseistä sientä. Vuonna 1929 Fredrik Grøn julkaisi Schübelerin teorian kumoavan kirjoituksen, jossa hän toi esille, että kärpässienten vaikutusaika on liian pitkä ottaen huomioon saagakirjallisuuden kuvaukset, eivätkä ne edes vaikuta taisteluraivoa nostattavasti. Sen sijaan Grøn määritteli berserkit psykopaateiksi, jotka kokivat aika-ajoin paranoiaa ja sitä kautta määrittyvät tarkemmin hysteeris-epileptisiksi hahmoiksi.

*       *       *

Olivat berserkit sitten kuninkaan eliittimiehiä, Islannin maaseutua kiertäviä öykkäreitä tai psykopaatteja, heidän hahmonsa on jakanut tutkijoiden näkemyksiä ja mielipiteitä vuosisatojen ajan. Jotakin nämä hahmot kertovat meistä itsestämme, sillä muutoin sana ’berserkki’ nimenomaan taisteluraivoa kuvaavana sanana ei olisi säilynyt viikinkiajalta nykykielenkäyttöön ja populaarikulttuuriin.


Grettir Väkevän saaga (suom. Antti Tuuri, Otava 2003). Keuruu, Otava.

Hedenstierna – Jonson, Charlotte 2009: “A Brotherhood of Feasting and Campaigning – The Success of the Northern Warrior.” Regner, E. et al. (toim.) From Ephesos to Dalecarlia. Reflections on Body, Space and Time in Medieval and Early Modern Europe. The Museum of National Antiquities, Stockholm. Studies 11. Stockholm Studies in Archaeology 48. Stockholm. 43-56.

Jakobsson, Armann 2011: „Beast and man: realism and the occult in Egils saga.(Critical essay).” Scandinavian Studies 83 (1): 29–45.

Schjødt, Jens Peter 2006: “The Notion of Berserkir and the Relation between Óðinn and Animal Warriors.” The Fantastic in Old Norse/Icelandic Literature. Sagas and the British Isles : Preprint Papers of the Thirteenth International Saga Conference. Durham and York 6th-12th August, 2006. John McKinnell et al. Durham. 886–892.

Ström, Åke 1982: „Berserker und Erzbischof: Bedeutung und Entwicklung des altnordischen Berserkerbegriffes.“ Nils G. Holm toim. Religious ecstasy : based on papers read at the symposium on religious ecstasy held at Åbo, Finland, on the 26th-28th of August 1981. Scripta Instituti Donneriani Aboensis, 11. Stockholm, Almqvist & Wiksell International. 178–186.

Tulinius, Torfi 2014: Deconstructing Snorri. Narrative Structure and Heroism in Eyrbyggja saga. Victor Millet & Heike Sahm (toim.) Narration and Hero: Recounting the Deeds of Heroes in Literature and Art of the Early Medieval Period. Reallexikon der Germanischen Altertumskunde – Ergänzungsbände Ser. Berlin/Boston, De Gruyter. 195–208.

Kuukausiesitelmä: What do I know? Some medieval strategies on knowledge

Olli Lampinen-Enqvist

Glossan kuukausiesitelmässä 27.10.2015 keskiajan filosofian apulaisprofessori José Filipe Silva (HY) esitteli keskiaikaista tieto-oppia. Silva käsitteli erityisesti Aristoteleeseen nojautuvia ajatuksia, jotka hallitsivat tietoteoreettista keskustelua 1200-luvun puolivälin tienoilla Filosofin teosten tultua saataville latinalaisessa kristikunnassa.

Vastaus kysymykseen, mitä voidaan tietää, riippuu tietysti siitä, mitä on olemassa. Aristoteelisessa mallissa on olemassa muotoja ja materiaa. Aistimaailman oliot ovat substansseja, joissa yhdistyvät muoto ja materia. Substansseihin puolestaan liittyy aksidensseja eli satunnaisia ominaisuuksia, jotka eivät määritä olion olemusta: pöllöjä on monen kokoisia ja värisiä, eikä tämä horjuta niiden pöllöyttä. Pöllön olemus on se, mikä yhdistää kaikkia pöllöjä. Tämän jaottelun mukaisesti tieto voi kohdistua joko universaaleihin olemuksiin (eli substanssimuotoihin), jolloin on kyse älyllisestä ymmärryksestä; tai aksidensseihin, jolloin on kyse aistihavainnosta.

On tärkeää huomata, että keskiajalla pidettiin arvokkaana juuri universaaleja totuuksia koskevaa ymmärrystä. Robert Grossetesten mukaan tieto sanan varsinaisessa merkityksessä on demonstratiivista tietoa totuudesta, joka on absoluuttinen ja muuttumaton. Silvaa kiinnosti kuitenkin aistihavaintoihin nojaava aksidentaalinen tieto.

Keskiaikaisen ajattelun mukaan aistihavainnon kohteena voi olla paitsi ominaisuuksia kuten värejä, ääniä, makuja, kokoja, liikkettä tai määriä myös yksittäisiä substansseja. Tässä nykyaika ehkä eroaa 1200-luvusta: emme ajattele tuolien ja kissojen olevan aistien kautta annettuja sellaisenaan, vaan havainnon jäsentäminen tapahtuu aivoissa.

Keskiajan aristoteelisissa malleissa aistiminen tarkoitti aistien potentiaalin aktualisoitumista. Silmällä on aina potentiaali nähdä, mutta se vaatii sopivat olosuhteet (kuten valaistun, läpinäkyvän ympäristön), jotta havainnon kohde voi vaikuttaa siihen. Tämän vaikutuksen selittäminen oli haaste keskiajan filosofeille. Miten kappale saattoi kaukovaikuttaa havaitsijaan välimatkan päästä?

Ratkaisuksi ehdotettiin muun muassa silmistä ammuttavia säteitä, jotka yhdistävät havaitsijan ja kohteen. Vaikutusvaltaisempi oli arabi Alhacenin (965–1040) teoria: jokaisen kappaleen jokainen piste säteilee väriä jokaiseen suuntaan, mutta ainoastaan silmään juuri oikeassa kulmassa osuva säde – yksi pistettä kohden – havaitaan. Näin silmään piirtyy representaatio kappaleesta. Roger Bacon (1214–1294) kehitti oppia edelleen ja esitti, että kappaleet projisoivat muotoa tai voimaa (species), joka edusta kappaleen ominaisuuksia ja saa havaitsijan havaitsemaan. Myös Tuomas Akvinolainen (1214–1274) vetosi tämäntyyppiseen aristoteeliseen selitykseen.

Malli, jossa aineellinen kappale vaikuttaa kausaalisesti havaitsijaan, ei ollut täysin kiistaton. Augustinolainen sielun ja materian dualismi oli ristiriidassa aristotelismin kanssa. Ei ollut mahdollista, että alhaisempi aineellinen substanssi määräisi kausaalisesti sielun toimintaa. Augustinus oli itse esittänyt, että sielu tulee tietoiseksi ruumiissa tapahtuvista muutoksista ilman suoraa vaikutusta. Tämä tarkennus oli kuitenkin periaatteessa sisällytettävissä yllä kuvailtuun malliin.

Keskiaikaisille filosofeille näköaisti vaikuttaa olleen aistien kultapoika. Koska havaitseminen oli muutosta – potentiaalisuuden aktualisoitumista – hankaluutena oli selittää aistihavainto ilman ilmeistä fyysistä kontaktia. Nykyaikainen optiikka on ratkaissut osan ongelmaa. Suurempi ero nykyaikaan verrattuna on ajatus universaalin tiedon ylemmyydestä. Havainnot ovat modernille tieteelle ensisijaisia. Teoriat ja olioluokat ovat empiirisiä yleistyksiä, joiden arvo on havaintojen ennustamisessa tai selittämisessä. Keskiajantutkijoina olemme kiinnostuneita historiallisista aksidensseista, emmekä odotakaan oivaltavamme keskiajan universaalia olemusta.

Silvan esitelmän perusteella voi väittää, että vaikka 1200-luvun filosofiset ongelmat askarruttavat vielä nykyihmisiä, näkökulma on muuttunut. Lukemattomista historiallisista jatkuvuuksista huolimatta käsityksemme tiedosta ja sen suhteesta todellisuuteen eroaa radikaalisti kahdeksansadan vuoden takaisesta.

Vadstenan kirjastot ja birgittalainen kirjakulttuuri

Karolina Kouvola

Viime joulukuussa Helsingin yliopistosta väitellyt FT Ville Walta esitelmöi 21.4. Glossalle väitöskirjansa aiheesta, vadstenalaisesta kirjakulttuurista ja sen tulkinnasta. Birgittalainen Vadstenan luostari oli kaksoisluostari, jossa oli aikakaudelleen harvinaisen suuri kirjasto. Täysin varmaa tietoa luostarissa käytettyjen kirjojen lukumäärästä ei ole, mutta hyllymerkkeihin pohjautuvien laskelmien mukaan luostarin kirjastossa olisi ollut yli 1500 nidettä. Kirjasto on poikkeuksellisen hyvin säilynyt, ja se sisältää myös muuta asiakirja-aineistoa. Aiemmasta tutkimuksesta poiketen Walta on tarkastellut luostarin kirjastoa kokonaisuutena ottaen huomioon sekä veljien että sisarten kirjastot, kirjahankinnat sekä käsikirjoitustuotannon. Tavoitteena on ollut Vadstenan sijoittaminen yleiseen eurooppalaiseen kontekstiin ja haastaa aiemmat käsitykset luostarin omaleimaisesta kirjakulttuurista.

Vadstenan luostarisäännöt ovat yksi avain luostarin kirjakulttuurin tulkitsemiseen. Säännöissä veljien ja sisarten tehtävät ja sitä kautta myös heidän käyttämänsä kirjastot olivat tarkalleen eroteltu ja määritelty. Veljet saarnasivat säännöllisesti, matkustivat Euroopassa ja olivat vastuussa sisarten sielunhoidosta. Sisarten tehtäviin kuuluivat mm. opiskelu ja hengellinen oppi sekä kirjoittaminen. Veljien kirjasto näyttää sisältäneen jopa 1500 kirjaa. Kirjasto on mahdollisesti sijainnut luostarin sakariston yhteydessä, mikä on ollut tyypillinen ratkaisu keskiajan luostareissa. 1400-luvulta eteenpäin luostareilla oli omat huoneensa kirjoille, sitä ennen ne oli sijoitettu ympäri luostaria. Sisarten kirjaston koosta on vaikeampi sanoa mitään varmuudella, sillä sisarten kirjoja ei ole merkitty hyllymerkeillä toisin kuin veljien. Sisarten kirjat ovat olleet mahdollisesti pienempiä kooltaan niiden henkilökohtaisen luonteen vuoksi, ja niitä on mahdollisesti kiinnitetty pulpetteihin ruokasalissa lukemisen helpottamiseksi.

Vadstenan veljestö harjoitti passiivista ja aktiivista kirjahankintaa. Passiivisessa kirjahankinnassa luostari sai kirjoja lahjoituksina tai luostariin tulevat toivat mukanaan omia kirjojaan. Luostariin tulevat veljet olivat tavallisesti yli 25-vuotiaita, ja mahdollisesti jo opiskelleet yliopistossa. Kirja-aineistossa painottuvatkin opintojen alkuvaiheen kirjat, ja aineistosta nousee esille erityisesti käytännölliseen teologiaan painottuva kirjallisuus. Lahjoituksina luostarille tuli usein aateliston lahjoittamana liturgista kirjallisuutta, muutoin lahjoitusmateriaali oli aiheiltaan vaihtelevaa. Aktiivisen kirjahankinnan myötä kirjoja lainattiin ja vaihdettiin eurooppalaisten luostarien kesken. Lainat ja vaihdot kertovat omalta osaltaan Vadstenan luostarin kasvaneesta maineesta ja arvostuksesta. Kirjoja siirtyi myös luostarin asukkaiden mukana näiden siirtyessä perustamaan uusia birgittalaisluostareita.

Kirjoja hankittiin aktiivisesti myös kirjamarkkinoilta. 1410-luvun jälkipuolella Vadstenaan tehtiin kerralla suurempi kirjahankinta Pariisista, säilyneen kuitin mukaan yhteensä 16 teosta, joissa etenkin Raamattu ja sen kommentaarit olivat suuressa osassa. Toisella kertaa vastaavanlainen suurempi kertahankinta tehtiin Konstanzista, jolloin luostariin hankittiin yli 10 nidettä. Kirjat saattoivat olla kovin hajanaisia kokonaisuuksia; osa kirjasta saattoi olla aiemmilta vuosisadoilta, ja kirjaa oli mahdollisesti täydennetty myöhemmin. Luostari myös tilasi kirjapainoista omia kirjoja, kuten suuren painoksen Birgitan ilmestyksistä. Teoksia oli mahdollisesti tarkoitus jakaa laajalti ja vakiinnuttaa Vadstenan luostarin näkemys Birgitan teologiasta laajemmalle lukijakunnalle. Luostarissa toimi oma kirjapaino, joka tosin tuhoutui tulipalossa vain puoli vuotta perustamisensa jälkeen. Sekä veljet että sisaret kirjoittivat paljon. Suurin osa sisarten lukemista kirjoista oli kansainvälisiä teoksia, joita käännettäessä muokattiin ja saatettiin lisätä omia merkintöjä.

Tanskasta ja Norjasta tulleita käsikirjoituksia on säilynyt yllättävän vähän. Eräs selitys tähän voisi olla se, että tanskalaiset ja norjalaiset kirjat on luokiteltu ruotsalaista alkuperää oleviksi. Vadstenassa kirjoitettiin paljon saarnoja, jotka muun käytännöllisen teologian kirjallisuuden kanssa olivat tärkeitä papistolle. Vadstenan kirjasto erottuu muista luostarikirjastoista teosten suurella määrällä, jota voitiin hankkia muun muassa laajan maaomaisuuden turvin.

Vadstenan kirjoitustoiminta oli samankaltaista kuin muissakin keskiajan luostareissa. Todennäköisesti luostarilla oli kaksi pääkirjuria. Luostariin saapuvat veljet olivat jo saaneet peruskoulutusta, mutta sisaret todennäköisesti eivät osanneet kirjoittaa luostariin saapuessaan. Luostarin omassa tuotannossa tapahtuu selvä kasvu 1400-luvun lopussa ja 1500-luvun alussa, mistä voidaan päätellä sisarten kirjoitusopetuksen aktivoituminen. Veljien kirjoittamat kirjat ovat ulkoasultaan huomattavasti riisutumpia kuin sisarten kirjoittamat kirjat. Sisaret ovat saattaneet piirtää kuvia käsikirjoitusten sivuille kuvaten esimerkiksi Kristuksen kärsimysvälineitä tai haavoja. Näiden kuvien tarkoituksena oli kohdistaa rukous ja mietiskely vieläkin tehokkaammin kohti Kristusta ja Jumalaa. Sisaret saattoivat myös jättää jälkensä kirjoihin nimikirjainten muodossa, jolloin lukija saattoi lausua muutaman rukouksen käsikirjoituksen kirjoittaneelle sisarelle. Molempien konventtien kirjoja tulisikin tarkastella erillään toisistaan, sillä jo luostarisäännöissä erotettiin veljille ja sisarille erilaiset tavat lukea ja käyttää kirjallisuutta.


Kuninkaita ja kultaisia kuppeja irlantilaisessa näkykirjallisuudessa

Olli Lampinen-Enqvist

Kevään toisen Glossan kuukausiesitelmän 14.4. piti Suomessa vieraillut University College Corkin tutkija, PhD Marie-Luise Theuerkauf. Aiheena oli poliittinen profetia irlantilaisissa baile-teksteissä. Irlannista on säilynyt 1100-luvulta saakka listoja, jotka luokittelevat tarinoita erilaisiin lajityyppeihin kuten taisteluihin (catha) ja kosiskeluihin (tochmarca). Kahdessa tällaisessa listassa esintyy baile-kategoria, ja kummatkin mainitsevat viisi tekstiä. Kaikki niistä eivät ole säilyneet, mutta listojen ulkopuolelta tunnetaan joitakin muita baileja.

Sanana baile tarkoitti näkyä, kiihkoa tai hulluutta, toisaalta myös runoilijoiden inspiraation lähdettä. Säilyneet tekstit sisältävät pääasiassa poliittista profetiaa. Bailejen sisältö ei siis täysin vastaa niiden nimeä, ja toisaalta profetialle on olemassa myös oma terminsä, tairngir. Theuerkauf pyrkikin esitelmässään selvittämään, minkälaisia tekstejä bailet olivat ja miten käsite muuttui keskiajan kuluessa.

Ensimmäinen käsitelty esimerkki tekstilajista oli Tucait Baili Mongáin. Sen tausta on ehkä jo 700-luvulla, mutta säilynyt versio lienee joitakin satoja vuosia myöhempi. Kertomuksessa 500–600-lukujen sankarin, muodonmuuttaja Mongánin vaimo pyytä Mongánia kertomaan kokemuksistaan tuonpuoleisesta. Mongán kuitenkin lykkää asiaa tuonnemmaksi. Kun heidän seurueensa vuosia myöhemmin on Uisneachin kukkulalla, Irlannin myyttisessä keskipisteessä, sumu ja raemyrsky ympäröi heidät. Seurue päätyy pronssilla silattuun ihmeelliseen saliin, jossa heille tarjoillaan viiniä. Nautittuaan viinin Mongán kertoo vaimolleen yliluonnollisen kokemuksensa, bailen, jota hän on pantannut seitsemän vuotta. Seurue viettää salissa vain yhden yön, mutta aamulla poistuessaan he päätyvät Uisneachin sijaan Mongánin kotiin, ja ulkomaailmassa aikaa on kulunut kokonainen vuosi. Ainakaan säilyneessä muodossaan tarina ei kerro Mongánin viestin sisältöä.

Samankaltaisia piirteitä esiintyy myös Baile in Scáil -tekstissä, jossa kuningas Conn joutuu sumun keskelle ja kuulee ratsumiehen lähestyvän. Ratsumies johtaa Connin taloon, jossa häntä odottaa nuori tyttö kristallituolilla kultainen kruunu päässään ja jumala Lug valtaistuimella. Esillä on myös hopeinen malja täynnä punaista olutta sekä kultainen kuppi. Tyttö on Irlannin suvereniteetti, ja tarjotessaan Connille olutta hän kysyy: ”Kenelle tämä kuppi annetaan?” Tähän Lug vastaa luettelemalla Irlannin tulevat kuninkaan Connista lähtien. Molemmissa tarinoissa baile on siis hyvin spesifi yliluonnollinen viesti, joka kerrotaan tietyssä paikassa tiettyyn aikaan, ja siihen liittyy rituaalinen humaltuminen.

Baile in Scaíl on 1000-luvulla muokattu versio vanhemmasta tekstistä: jo 700-luvun Baile Chuind Chétcháthaig sisältää saman tyyppisen kuningaslistan ilman kehykertomusta. Connin näky legitimoi Connin ja kaikkien listassa seuraavien kuninkaiden vallan, joten ei varmasti ole sattumaa, että Baile in Scaíl listaa paljon Uí Néill -dynastian historiallisia kuninkaita ja päätyy Flann Cinuchiin, Irlannin myyttiseen viimeiseen kuninkaaseen. 1000-luvulla Uí Néillin dynastia kohtasi paljon kilpailijoita, eikä ylivalta ollut enää realistinen poliittinen tavoite, joten baile oli keino puolustaa kuninkuuden yliluonnollista oikeutusta. Tulkintaa bailejen päivänpoliittisesta roolista vahvistaa myös 1100-luvun Baile Moling, joka korostaa Uí Dúnlaingen dynastian kuninkaita listassa, jossa on muuten paljon yhtäläisyyksiä Baile in Scaíliin. Theuerkauf pitääkin mahdollisena, että Baile Moling oli vastine Baile in Scaílille. Molempien oli tarkoitus puolustaa edustamaansa dynastiaa liittämällä sen kuninkaat yliluonnollisesti vahvistettuun jatkumoon yhdessä muinaisten ja tulevien myyttisten kuninkaiden kanssa.

Baile on genre, johon kuuluu sekä kehyskertomuksia, jossa yliluonnollinen ilmestys annetaan tiettyjen ehtojen vallitessa, että varsinaisia ilmestyksiä, eli listoja kuninkaista. Jotkut tekstit, kuten erittäin vaikutusvaltainen Baile in Scaíl, sisältävät molemmat osat. Theuerkauf arvelee, että nimityksen käyttäminen hyvinkin kaavamaisista kuningaslistoista on pitkälti yksittäisten tekstien vaikutusta; kun ne muuttuivat vuosien saatossa, sanan merkityssisältö muuttui kattamaan ekstaattisen inspiraation ohella myös poliittisen profetian.


Raastuvassa Roomassa

Olli Lampinen-Enqvist

Glossa järjestää vuosittain viidestä kahdeksaan kuukausiesitelmää, joissa keskiajan asiantuntijat esittelevät omaa tutkimustaan. Helmikuun esitelmässä 24.2. apulaisprofessori (Turun yliopisto, TUCEMEMS) Kirsi Salonen puhui keskiajalla Roomassa käsitellyistä ruotsalaisista oikeustapauksista. Sacra Romana Rota, viralliselta nimeltään Audientia Causarum Sacri Palatii, toimi Rooman kaupungin ja hiippakunnan alueella ensimmäisen asteen kirkollisena tuomioistuimena, mutta erityisen tärkeä oli sen rooli katolisen kirkon korkeimpana tuomioistuimena, jolle saattoi valittaa paikallistason (eli muiden hiippakuntien) päätöksistä kautta läntisen kristikunnan. Periaatteessa Rotan tuomiovaltaan kuuluivat kirkkoa ja papistoa koskevat asiat, mutta se käsitteli myös muita paavin tärkeinä pitämiä oikeusjuttuja. Tuomioistuin toimi 1200-luvulta lähtien ja sijaitsi paavin kuuriassa.

Salonen on tutkinut Rotan oikeustapausten kulkua, kestoa ja määriä Manualia Actorum -sarjan pohjalta. Sen materiaali on fragmentaarista eikä siitä pääse kiinni tapausten yksityiskohtiin. Lyhyet merkinnät yksittäisistä käsittelykerroista eivät aina kerro edes jutun molempia osapuolia tai aihetta. Usein päätökset keskiaikaisen oikeuskäytännön mukaan palautettiin jutun lopuksi riitelijöille, eikä Rotalla ollut kiinnostusta niiden arkistoimiseen. Luokiteltavissa olevien prosessien perusteella voidaan kuitenkin sanoa, että niistä noin kahdeksankymmentä prosenttia koski virkariitoja. Lisäksi käsiteltiin omaisuus- (14%) ja avioliittokiistoja (1%). Muita sekalaisia prosessityyppejä oli noin 5%. Kiinnostava löytö on, että suurin osa prosesseista oli volyymiltaan pieniä: noin seitsemääkymmentä prosenttia tapauksista käsiteltiin alle kymmenen kertaa, yleensä vain kerrasta kolmeen. Riitaa oli mahdoton ratkaista kanonisen lain puitteissa näin nopeasti, eli lyhyet prosessit kertovat kesken jätetyistä käsittelyistä. Ilmeisesti oikeusistuinta siis käytettiin omien etujen ajamiseen ja vastapuolen pelotteluun, mutta vaivalloisesta prosessista luovuttiin, jos se ei tuottanut toivottuja tuloksia tai asia ratkesi muuten. Salonen arvioi, että käytännössä kuurian koneiston voitelu tuli helposti myös kalliiksi toiveikkaalle käräjöitsijälle.

Ruotsalaisia tapauksia käsitellyssä materiaalissa oli kaksitoista. Ne noudattavat yleistä jakaumaa tapausten tyypeissä ja prosessien kestoissa, vaikka otos ei olekaan tilastollisesti edustava. Koko maa on melko hyvin edustettuna, mutta suuremmista hiippakunnista tapauksia on enemmän. Esimerkki lyhyestä prosessista on Turun tuomiorovastin virkaa koskeva merkintä. Se on päivätty 2.3.1493, eikä siinä ole kantajan tai vastaajan nimeä. Tapauksen kontekstia voi vain arvailla. Samoihin aikoihin oli meneillään kiista erään Petrus Benedictin virkanimityksestä, jonka seurauksena koko Turun tuomiokapituli oli julistettu kirkonkiroukseen. Salosen mukaan onkin mahdollista, että joku kuuli asiasta ja halusi riitauttaa tuomiorovastin viran saadakseen sen itselleen. Kovin tosissaan tätä kesken jäänyttä, vajaavaisesti dokumentoitua prosessia ei kuitenkaan käyty.

Pidemmästä prosessista esimerkkinä on Mynämäen virkakiista. Ensimmäinen maininta prosessista on päivätty 9.3.1491 ja viimeinen 14.12 samana vuonna. Yhteensä merkintöjä on neljätoista. Turun piispa Konrad Bitzin kuolema kesällä 1489 aiheutti virkajärjestelyjä tuomiokapitulissa: Maunu Särkilahdesta tuli uusi piispa, ja hänen entiset virkansa vapautuivat. Tuomiorovastin viran sai Laurentius Suurpää, mutta Mynämäen seurakunta ja tuomiokirkon Pyhän ruumiin prebenda jäivät vapaiksi. Saksalainen virkojenmetsästäjä Henricus Meyer tarttui tilaisuuteen, mutta Turussa ei haluttu nimittää Meyeria kumpaankaan virkaan. Meyerin torjumiselle oli muodollisia perusteita: Mynämäki oli regaalipitäjä, jossa nimitykset vaativat kuninkaan suostumuksen, eikä Meyer täyttänyt myöskään kielivaatimuksia. Pyhän ruumiin prebendan perustamisasiakirjassa puolestaan vaadittiin viranhaltijalta läsnäoloa.

Meyer lähetti paaville kaksi anomusta 1489 ja 1490, mutta virkanimitys torpattiin Turussa. Niinpä Meyer käynnisti Rota-prosessin. Verrattain pitkästä käsittelystä huolimatta prosessi jäi kesken. Vanha historiankirjoitus on pitänyt Meyeria Mynämäen kirkkoherrana, mutta tästä ei ole vahvaa näyttöä. Seuraava tunnettu maininta virasta on keväältä 1500. Siitä käy ilmi, että ennen virkaa nyt tavoittelevaa Hans Braskia sitä piti hallussaan muuan uppsalalainen klerkki Henricus Suare ja tämän jälkeen henkilö, jolta puuttui asianmukaiset pappisvihkimykset. Yhdeksään vuoteen tuskin jäi aikaa Henricus Meyerin kaudelle.

Esitelmästä kävi hyvin ilmi toisaalta Sacra Romana Rotan merkitys kansainvälisenä toimijana, johon niin ulkopuoliset virantavoittelijat kuin paikallisetkin saattoivat vedota voittaakseen hiippakuntatason vastustuksen, ja toisaalta paikallistoimijoiden suuri vaikutusvalta päätösten lopullisessa toimeenpanossa; kesken jätettyjen prosessien yleisyys kertonee osaltaan kantajien realismista sitkeän vastarinnan edessä.

Lue lisää:

Kirsi Salonen: Kirkollisen oikeudenkäytön päälähteillä. Sacra Romana Rotan toiminta ja sen oikeudellinen tausta myöhäiskeskiajalla ja uuden ajan alun taitteessa. Suomen kirkkohistoriallisen seuran toimituksia 221. Suomen kirkkohistoriallinen seura 2012.