Keskiaika-aiheiset nettisivustot esittelyssä, osa 2

Sanna Supponen, Anita Geritz, Karolina Kouvola

Keskiajasta kiinnostuneelle internet tarjoaa loppumattoman määrän luettavaa – silti aina sen löytäminen ei tunnu helpolta. Tässä juttusarjassa Glossan tiedotustiimi esittelee keskiaikaa käsitteleviä blogeja, sosiaalisen median tilejä ja muita sivustoja. Viimeksi listasimme kotimaisten tutkijoiden blogeja. Tällä kertaa aiheena ovat erilaisten tutkimusyksiköiden ja -hankkeiden blogit.

Kotimaisten tutkimusyksiköiden blogeja

Ramus virens, Jyväskylän yliopiston keskiaikaa tutkiva monitieteinen tutkimusryhmä

Tutkimusryhmän sivu: https://www.jyu.fi/hytk/fi/laitokset/kivi/tutkimus/hankkeet/ramus-virens/
Blogi: https://ramusvirens.home.blog/
Facebook: https://www.facebook.com/groups/137031156943373/

Ramus virensin verkkosivuilta löytyy perustietoa tutkimusryhmästä, sen jäsenistä ja sen piirissä olevista hankkeista. Ryhmän blogista löytyy varsin moninaisia kirjoituksia sekä tutkimuksen tekemisen arjesta että varsinaisista tutkimusaiheista. Viimeaikaiset kirjoitukset ovat olleet ajan hermoilla: esimerkiksi tohtorikoulutettava Taneli Puputti kertoo Vatikaanin kirjaston käytöstä hyvin elävästi ja samalla avaa viime kevään tilannetta, jolloin koko Italia pysähtyi, ja miten pysähtynyt yhteiskunta vaikutti tutkimuksen tekoon (Ensimmäistä kertaa Vatikaanin kirjastossa – tohtorikoulutettavan kevät Roomassa). Sivulla myös kannustetaan uusia kirjoittajia mukaan tarjoamalla selkeät kirjoitusohjeet.

Trivium, Tampereen yliopiston antiikin, keskiajan ja uuden ajanalun tutkimuksen keskus

Tutkimuskeskuksen sivu: https://research.uta.fi/trivium/
Blogi: https://blogs.uta.fi/trivium/
Facebook: https://www.facebook.com/trivium.tampere/

Triviumin sivuilla on ihmisten ja hankkeiden lisäksi tietoa tutkimuskeskuksen tapahtumista ja julkaisuista. Blogin puolelta löytyy runsaasti artikkeleita (kielinä suomi, ruotsi ja englanti), jotka ovat myös käytännöllisesti asiasanoitettuja. Viimeaikaisista kirjoituksista monet liittyvät saunaan kuten vaikkapa Jyrki Nissin ja Ville Vuolannon Stuba-sanaa ruotiva kirjoitus, jossa lähtökohtana on keskiaikainen ihmekertomus (Sauna vai tupa? ’Stuba’, kylpytilat ja juhannusihme keskiajan Ruotsissa). Blogin kommenteissa löytyy myös jonkin verran tutkijoiden välistä keskustelua tai myöhempiä tarkennuksia julkaisuihin.

TUCEMEMS, Turun keskiajan ja uuden ajan alun tutkimuksen keskus

Tutkimuskeskuksen sivu: https://www.utu.fi/fi/yliopisto/humanistinen-tiedekunta/tucemems/
Blogi: https://blogit.utu.fi/tucemems/
Facebook: https://www.facebook.com/Tucemems-Turku-Centre-for-Medieval-and-Early-Modern-Studies-153456441332474/

TUCEMEMSin verkkosivut sisältävät tietoa keskuksen julkaisuista ja tapahtumista. Blogi sisältää muun muassa raportteja keskuksen esitelmätilaisuuksista ja muista tapahtumista sekä yksittäisten tutkijoiden kuulumisia esimerkiksi tieteentekemisen realiteeteista. Vaikka blogi onkin viettänyt viime aikoina hiljaiseloa, löytyy vanhoista julkaisuista runsaasti kiinnostavaa luettavaa kuten raportti Turun salaperäisiä kadunnimiä käsittelevästä kuukausiesitelmästä.

Tutkimushankkeiden blogeja

Muutoksen veistäjät

Blogi: https://blogit.utu.fi/wooden/
Facebook: https://www.facebook.com/carvingouttransformations/

Suomen Akatemian rahoittaman monitieteisen Muutoksen veistäjät -hankkeen tarkoituksena on kartoittaa puun monipuolista käyttöä Koillis-Euroopassa 1100-luvulta 1600-luvulle. Blogissa kerrotaan hankkeen kuulumisia ja tapahtumista sekä esitellään hankkeen tutkijoita. Sivulle on myös linkitetty tapahtumiin liittyviä videotaltiointeja. Hankkeen päivittäistä etenemistä kannattaa seurata Facebookin puolella (joka näkyy blogissa syötteenä), jossa viimeisimpinä kerrotaan hyvin konkreettisesti kahden puuveistoksen, Sastamalan Kristus-veistoksen ja Marttilan Krusifiksin, tutkimuksista.

Ossa Gloriosa

Blogi: https://sites.utu.fi/ossagloriosa/
Facebook: https://www.facebook.com/ossagloriosa/

Ossa Gloriosa eli loisteliaat luut (tai toisin sanoen reliikit) ovat samannimisen blogin aiheena. Toisaalta katse kohdistuu myös itse pyhimyksiin, joihin nämä pyhäisjäännökset liittyvät. Sivustolla on kootusti sekä tieteellisiä että taiteellisia hankkeita aiheeseen liittyen. Erityisesti hankkeet liittyvät Tuomas Akvinolaiseen (1224/5-1274), joka on yksi tunnetuimpia keskiajan filosofeja ja myös varsin suosittu pyhimys. Sivulta löytyy hankekuvauksien lisäksi runsaasti blogikirjoituksia, jotka liittyvät hankkeisiin mutta sivuavat myös ajankohtaista keskustelua. Esimerkiksi uusimmassa kirjoituksessa Marika Räsänen kommentoi mediassa esillä ollutta keskustelua siitä voisiko keskiaikaisista lääkeresepteistä löytyä apua tapauksiin, joihin antibiootit eivät tepsi (Humbuukia, vai eikö sittenkään? – Hoitoa keskiajalta). Blogikirjoituksessa tuodaan esiin, kuinka esimerkiksi pyhimyskertomuksissa esiintyy parantumiskokemuksia, mutta ne ovat jääneet vähemmälle huomiolle lähteen luonteen vuoksi. Erilaisten lähderyhmien tarkastelu rinnakkain voisi kuitenkin laajentaa käsityksiämme tuon aikaisesta terveydenhoidosta.

Ravattulan ristimäki

Verkkosivu: http://www.ravattula.fi/etu.htm
Maasta ja työpöydältä -blogi: http://www.ravattula.fi/blogi.htm
Facebook: https://www.facebook.com/ravattulanristimaki/

Ravattulan kylässä Ristimäellä sijaitsee Suomen vanhimman tunnetun kirkon jäännökset. Paikkaa on tutkittu jo kymmenen vuotta ja hankkeen verkkosivuilla tarjotaan aiheesta monipuolista tietoa. Itse verkkosivu toimii tutkimushankkeen ja tapahtumatiedotuksen väylänä. Hanketta on dokumentoitu monin eri keinoin kuten kuvagallerian ja videoiden avulla. Blogissa taas esitellään esimerkiksi hankkeessa tehtyjä arkeologisia löytöjä, erilaisia tekniikoita kuten digitointia ja 3D-mallintamista ja alueelle liittyviä historiallisia kertomuksia. Esimerkiksi uusimmassa kirjoituksessa muutaman viikon takaa kerrotaan varsin seikkaperäisesti kirkon aluetta ympäröiväistä keskiaikaista aidasta ja sen rakenteista (11.8.2020 Ravattulan Ristimäellä Suomen vanhin kirkollinen aitarakenne). Kirjoitus perustuu tieteelliseen artikkeliin, joka on myös linkitetty blogiin, joten asiasta enemmän kiinnostuneet pääsevät helposti lukemaan aiheesta lisää.

* * *

Puuttuuko listasta jokin blogi? Keräämme Glossan sivuille tietoa tutkijoiden ylläpitämistä keskiaika-teemaisista blogeista ja sivustoista ja esittelemme niitä Glossan blogissa. Voit tutustua listaan täällä: http://www.glossa.fi/wp/?page_id=41. Ehdota puuttuvaa sivustoa laittamalla viestiä Glossan tiedotusvastaavalle.

Suomen keskiaikaiset linnat ja kivikirkot matkakohteina

Tia Niemelä

Suomesta löytyy varsin kattava kokoelma keskiaikaisia linnoja ja kivikirkkoja. Poikkeuksellinen loppukesä ja syksy koronatilanteen vuoksi luo osaltaan hyvän mahdollisuuden tutustua näihin kotimaan kohteisiin ulkomaanmatkojen ollessa haasteellisia. Monia linnoja ja kirkkoja voi ihastella myös menemättä itse rakennukseen sisälle. Lisäksi raunioituneet kohteet mahdollistavat elämyksen menneisyydestä ulkotilassa ja helpottavat turvavälin pitämistä muihin vierailijoihin. Monet kohteet sijaitsevat yllättävän lähellä toisiaan ja samalla kerralla voikin käydä tutustumassa useampaan keskiaikaiseen linnaan tai kivikirkkoon. Asutusta ja ihmistoimintaa on monissa paikoissa ollut myös ennen keskiaikaa, joten lähistöltä voi löytyä myös mielenkiintoisia varhaisempia kohteita. Arkeologisia kohteita voi etsiä kätevästi Kulttuuriympäristön palveluikkunasta (https://www.kyppi.fi/).

Keskiaikaisista kivikirkoista Suomessa on kirjoittanut erityisesti Markus Hiekkanen, jonka teos Suomen keskiajan kivikirkot (2014) toimiikin hyvänä oppaana, jos suunnittelee tutustumisretkeä kirkkoihin. Keskiaikaisiin linnoihin voi puolestaan tutustua tarkemmin esimerkiksi teoksen Muinaisuutemme jäljet (Haggrén et al. 2015) keskiaikaosiota selailemalla.

Raaseporin linna ja liuta kivikirkkoja Uudellamaalla

Länsi-Uudellamaalla Raaseporin kaupungissa sijaitsee Uudenmaan maakunnan parhaiten säilynyt linna. Linna on rakennettu nykypäivänä kuivalta maalta, keskiajalla vedestä, nousevalle kalliolle ja on maisemaansa voimakkaasti hallitseva rakennus yhä edelleen. Raaseporin linna on perustettu 1370-luvulla ja se on hylätty sekä raunioitunut 1500-luvulla. Itse linnaa ja myös sen ympäristöä on tutkittu arkeologisesti useita vuosia. Erityisesti linnan itäpuolella sijaitsevan Slottsmalmenin viime vuosien tutkimukset ovat valottaneet sitä, millaista esineistöä linnalla on käytetty ja mitä eläimiä on syöty (ks. esim. Knuutinen 2015). Käynnissä olevia arkeologisia tutkimuksia voi seurata Facebookissa: Raasepori Slottsmalmen – Raseborg Slottsmalmen sekä Instagramissa raasepori_slottsmalmen. Vielä elokuun ajan linnassa voi vierailla joka päivä, mutta syksylläkin linna on auki lauantaisin ja sunnuntaisin aina syyskuun loppuun saakka. Raaseporin linnassa käy Museokortti.

Inkoossa niin ikään Uudenmaan länsiosassa, vain noin tunnin ajomatkan päässä Helsingistä, sijaitsee Inkoon keskiaikainen kivikirkko. Inkoon kirkkoa koristavat sisältä kalkkimaalaukset. Mielenkiintoinen maalausaihe on pohjoisseinässä oleva kuolemantanssi eli La Danse Macabre -aiheinen maalaus. Kuolemantanssi oli yleinen aihe myöhäiskeskiajalla, mutta Inkoon maalaus on kuitenkin ainoa laatuaan Suomessa. Kuolemantanssi-maalauksia ei tunneta myöskään muualta keskiaikaisesta Ruotsin valtakunnasta (Hiekkanen 2014: 434). Inkoon kuolemantanssi-maalauksessa kuolleet kävelyttävät eri yhteiskuntaluokkia edustavia hahmoja kädestä pitäen.

Inkoon kirkon pohjoisseinän kuolemantanssiaiheinen maalaus.

Lohja on Inkoon naapurinkunta, joten siellä sijaitsevaan keskiaikaiseen kivikirkkoon voi suunnata vaikka samalla reissulla kuin Inkooseenkin. Lohjan Pyhän Laurin kirkossa on Hattulan kirkon lisäksi eniten maalauksia kaikista Suomen keskiaikaisista kivikirkoista. Maalaukset peittävätkin lähes kaikki kirkon sisätilat. Lohjan kirkkoa on restauroitu oletettuun keskiaikaiseen asuunsa. Esimerkiksi oviaukkoja ja ikkunoita on pyritty korjaamaan keskiaikaiseen muotoon (Hiekkanen 2014: 445). Lohjan kirkossa voikin kenties saada mahdollisimman hyvän käsityksen siitä, miltä kivikirkko on keskiajalla näyttänyt.

Inkoon ja Lohjan kirkkojen lisäksi Uudellamaalla voi vierailla keskiaikaisessa kivikirkossa Sipoossa, Porvoossa, Siuntiossa, Vantaalla, Espoossa sekä Vihdissä, jossa kirkkorakennus tosin on pahasti raunioitunut. Näistä Porvoossa sijaitsee kirkon lisäksi Vanhan Porvoon kupeessa Linnamäki, jossa voi havaita keskiajalle ajoittuvia valleja. Linnamäki soveltuu hyvin ulkoiluun ja on kaunis paikka pistäytyä myös syksyllä.

Piispanlinna ja Turun linna

Kustaa Vaasan käskystä puretun Kuusiston piispanlinnan rauniot sijaitsevat Kaarinassa. Ensimmäinen maininta Kuusistosta on vuodelta 1295. Linna toimi Suomen piispojen linnana ja eroaakin siten muista Suomen alueen linnoista. Kaivauksia Kuusistossa tehtiin jo 1870-luvulla, kun Reinhold Hausen kaivoi lähes maan alle kadonneita raunioita esiin (ks. esim. Hausen 1881). Tämän jälkeenkin Kuusistoa on tutkittu arkeologisesti melko paljon ja linnan raunioita on myös restauroitu useaan otteeseen. Kuusiston linna, kuten Raaseporinkin linna on sijainnut keskiajalla saarella. Nykypäivänä maisema on varsin erilainen, mutta raunioiden eteläpuolelle rakennetulta näköalatasanteelta aukeaa yhä vaikuttava näkymä Piikkiönlahdelle ja ympärilleen voi kuvitella nyt jo kauempana sijaitsevan veden sekä linnan ennen paljon ylemmäs kohonneet seinät.

Turun linna on perustettu 1280-luvulla ja se on Suomen puolella sijaitsevista kruununlinnoista vanhin. Linna on keskiajalla rakennettu saarelle, mutta tätä nykyä se on yhteydessä mantereeseen. Linnalla on pitkä käyttöhistoria ja se onkin toiminut niin Kustaa Vaasan pojan Juhanan kuin Pietari Brahenkin hovina. Linnan tilojen lisäksi linnan historiaan pääsee tutustumaan esillä olevien esineiden kautta. Linnan pohjoinen näyttelyhalli uudistettiin 2020 ja esillä onkin yli 600 esinettä sekä vaatteita ja asusteita, joiden kautta pääsee tutustumaan 1600–1800-lukujen säätyläiskulttuuriin (Lue lisää: Pohjoisen näyttelyhallin uusi kokoelmanäyttely on avattu). Pysyvien näyttelyiden lisäksi linnassa on esillä myös vaihtuvia näyttelyitä, joihin voi tutustua täällä: Turun linnan vaihtuvat näyttelyt. Turun linnassa käy Museokortti.

Kirkkoja Kanta-Hämeessä

Hattulan Pyhän Ristin kirkko on 1400-luvulta. Kirkko on toiminut jo keskiajalla pyhiinvaelluskohteena. Kirkon sisätiloja peittävät seinämaalaukset, jotka ovat Lohjan kirkon ohella Suomen parhaiten säilyneet. Nämä seinämaalaukset ovat hyvä syy vierailla kirkossa kesäaikaan, jolloin kirkkoa pidetään auki. Nyt kesäkauden ulkopuolella oven avaamisesta peritään 65 euron suuruinen maksu. Tiilirakenteinen kirkko on kuitenkin näyttävän näköinen myös ulkoapäin. Hauska yksityiskohta kirkon ulkopuolen rakenteissa on ikkunoiden yläpuolella olevat kasvoaiheiset tiilet. Näitä löytyy länsi-ikkunan kaaren huipusta, ullakonaukon yläpuolelta sekä luoteis- ja kaakkoiskumien pilareista ja Hiekkanen (2014: 284) toteaakin, että näitä maskeja on luultavasti ollut kaikissa tukipilareissa. Ulkopuolelta löytyy myös useita kaiverruksia ja puumerkkejä. Hiekkasen (2014: 285) mukaan näitä näkyy parhaiten kuori-ikkunan alapuolella kirkon ulkoseinässä.  

Kanta-Hämeessä sijaitsee Pälkäneen rauniokirkko, joka onkin katottomana ulkokohteena oivallinen retkikohde korona-aikaan. Kirkkoon kuuluvat runkohuone, asehuone sekä sakaristo. Jo ennen kirkkoon sisälle menemistä kannattaa huomio kiinnittää länsipäätyyn ja sen ulkoseinässä oleviin kalkkimaalauksiin sekä kolmeen koristekomeroon. Myös länsipäädyn ullakonaukko on säilynyt alkuperäisenä (Hiekkanen 2014: 319). Pälkäneen kirkolla on suoritettu arkeologisia kaivauksia. Esimerkiksi kirkon asehuoneen ja sen ulkopuolen kaivauksissa löydettiin useita hautoja sekä hautauksiin liittyviä esineitä kuten käärinliinoissa käytettyjä neuloja, arkkujen nauloja sekä pronssinappeja (Vuoristo 2011: 26-27). Vuoden 1992 kaivauksissa puolestaan saatiin mahdollisesti esiin alttareiden perustuksia (Jussila 1992: 10).  

Rengon keskiaikaista kirkkoa on Hattulan tavoin pidetty mahdollisena pyhiinvaelluskohteena. Rengon kirkossa keskiaikaista on sen pohjamuoto, mutta seinät ovat uudemmat. Kirkko rappeutui keskiajan lopussa ja se hylättiin käytöstä 1600-luvun puolivälissä (Hiekkanen 2014: 323). Tästä huolimatta kahdeksankulmaisen pohjan omaava kirkko on vierailun arvoinen kohde. Sen pohjamuoto poikkeaa muista keskiaikaisista kivikirkoista ja on siten ainutlaatuinen. Rengon kirkon historiaa esittelee sen lähellä sijaitseva Härkätien museo. Museo on auki kesällä sunnuntaisin, mutta myös sopimuksen mukaan.

Lähteet:

Haggrén, G., Halinen, P., Lavento, M., Raninen, S. & Wessman, A. (toim.) 2015. Muinaisuutemme jäljet. Gaudeamus, Helsinki.

Hausen, R. 1881. Kuustö slott. Väitöskirja, Helsingin yliopisto.

Hiekkanen, M. 2014. Suomen keskiajan kivikirkot. Suomalaisen Kirjallisuuden Seura, Helsinki.

Jussila, T. 1992. Pälkäneen rauniokirkon koekaivaus 1992.

Knuutinen, T. 2015. Jätteiden lumoa, stratigrafisia hankaluuksia ja mahtava juhannustulva – Katsaus Raaseporin Slottsmalmenin kesän 2015 kaivauksiin. SKAS 3/2015. 23-29.

Vuoristo, K. 2010. Pälkäne Rauniokirkko. Myöhäiskeskiaikaisen kivikirkon asehuoneen kaivaus 31.5.–18.6.2010 ja 21.–22.7.2010. Museoviraston rakennushistorian osaston arkisto (MV/RHOA).

* * *

Tia Niemelä on arkeologian ja historian opiskelija Helsingin yliopistosta ja tekee arkeologian pro gradu -työtään keskiaikaisista raamattufragmenteista. Loppukesästä hän on ollut mukana Raaseporin linnan kaivauksissa.

Unien tulkintaa keskiajan Islannissa, 1: kuukirjat

Kirsi Kanerva

Keskiajan Islannissa katsottiin, että unilla oli painoarvoa. 1200–1300-luvuilla kirjoitetut saagat kertovat monista saagahahmojen näkemistä unista, jonka aitoutta unennäkijä ja unen tulkitsija eivät yleensä epäile, vaan uskovat sen sisältävän tärkeää tietoa. Yleensä tämä tieto kuitenkin peittyy symboleiden ja allegorioiden taakse, ja unen merkitys on siksi hämärä. Unennäkijä kertoo unestaan yleensä luotettavalle miehelle, joka pyydettäessä tulkitsee unen. Tulkinnan jälkeen ja kerronnan edetessä käy ilmi, että uni liittyy unessa mainittujen miesten ja unennäkijän kohtaloon.

Kuva käsikirjoituksesta AM 544 4to (Hauksbók). Kuvalähde: Wikimedia Commons.

Keskiaikaisissa saagoissa kuvatut unet ovat todennäköisesti fiktiivisiä, mutta sellaisenakin ne kuvastavat aikalaisten käsityksiä unien merkityksestä. Unet kertoivat tulevasta ja ne kävivät toteen. Koska moni saagojen lukijoista todennäköisesti jakoi tämän käsityksen, saagojen kerronnassa saagahahmojen unia kuvaamalla voitiin summata tulevia tapahtumia ja luoda kohtalokasta ja odottavan pahaenteistä tunnelmaa.

Saagojen lisäksi keskiajan Islannista on säilynyt myös muita tekstejä, jotka osoittavat aikalaisten olleen hyvin kiinnostuneita siitä, mitä tietoa unien kautta saattoi saada. 1300-luvun alusta on säilynyt omistajansa Haukr Erlendssonin (k. 1334) mukaan nimetty käsikirjoitus Hauksbók (”Haukrin kirja”). Se sisältää paitsi saagoja myös latinankielisten historianteosten käännöksiä sekä keskiajalla tunnetuista ensyklopedisista teoksista poimittua tietoa maantieteestä, teologiasta, luonnonhistoriasta, lääketieteestä ja matematiikasta. Sitä voidaan laajuutensa ja sisällöllisen kattavuutensa vuoksi kuvata eräänlaiseksi henkilökohtaiseksi kirjastoksi. Honorius Autunilaisen (1080–1137) kristinopillisen teoksen Elucidarium islanninkielisestä käännöksestä Elucidarius on Hauksbókiin poimittu opettajan vastaus kysymykseen, mistä unet tulevat. Siinä kerrotaan, että niiden alkuperä voi olla jumalallinen, mutta että joskus unet olivat paholaisesta tai niiden alkuperä oli ihmisen omissa ajatuksissa ja aistimuksissa.

Suhde eurooppalaisiin unikäsityksiin

Hauksbókiin päätynyt selitys unien alkuperästä myötäili keskiajan Euroopassa vallinneita näkemyksiä. Kirkkoisiä huolestutti erityisesti unien alkuperä eli oliko uni Jumalasta vai paholaisesta ja oliko uni tosi vai väärä. Myöhemmin levisivät myös uudelleen löydetyt Aristoteleen ajatukset siitä, ettei unilla juurikaan ollut ennearvoa. Monet pitivät siitä huolimatta mahdollisena, että unet toivat luotettavaa tietoa ja kertoivat tulevasta.

Macrobius ja hänen poikansa Eustachius. Kuvitusta 1100-luvulta peräisin olevassa käsikirjoituksessa. Kuvalähde: Wikimedia Commons.

Yksi keskiajan suurimpia auktoriteetteja mitä tulee unien merkitykseen oli kuitenkin 400-luvulla vaikuttanut Macrobius. Hän käsitteli unia teoksessaan Commentarii in Somnium Scipionis. Macrobiuksen tekstejä tunnettiin myös keskiajan Islannissa, vaikkakaan ei ole varmaa, kiersikö Commentarii siellä kokonaisena teoksena vai pelkästään astronomista tietoa sisältävänä lyhennelmänä. Islannista ei ole säilynyt ainuttakaan Macrobiuksen teoksen kokonaista käsikirjoitusta, mutta Macrobiukseen viitataan useissa ensyklopedisissa teksteissä.

Macrobius jakoi unet viiteen eri tyyppiin. Näistä kaksi eli insomnium ja visum eivät tuoneet nukkujalle todellista tietoa. Insomnium oli ihmisiä erehdyttävä, epäluottava uni, joka oli yhteydessä nukkujan valvetodellisuuteen. Se aiheutui nukkujan henkisistä ja fysiologisista prosesseista ja tämän valveajan tapahtumiin liittyvästä ahdistuksesta ja pelosta. Tällaiset unet olivat sisäsyntyisiä, eikä niillä ollut mitään yhteyttä nukkujan minän ulkopuolelle. Insomnium-unet olivat siksi merkityksettömiä. Visum-unen kuvaus Macrobiuksella taas muistuttaa nykymääritelmän mukaista unihalvausta, jossa nukkuja koki olevansa hereillä ja saattoi nähdä erilaisia hahmoja (esim. incubus) ja tuntea ahdistavaa painon tunnetta rinnassa. Nämäkin unet olivat merkityksettömiä, sillä ne olivat ihmisen oman mielikuvituksen synnyttämiä harhoja.

Vain kolme Macrobiuksen määrittelemistä unityypeistä toi tietoa. Oraculum oli tosi, esimerkiksi jumalallista tai tuonpuoleista alkuperää oleva ilmestys, joka kävi toteen sellaisena kuin se nähtiin. Myös visio kävi toteen juuri sellaisena kuin se oli nähty, mutta se yhdistyi maallisiin tapahtumiin. Somnium-uni taas oli sekin tosi uni, mutta unen sanoma peittyi symbolien alle. Nämä symbolit vaativat tulkintaa. Maallisen elämän kannalta oli tärkeää tunnistaa ja ymmärtää somnium– ja visio-unia.

Kuukirjat

Keskiajalla unien tulkintaan toivat apua unikirjat sekä niin kutsutut ”kuukirjat”. Unikirjat auttoivat ratkaisemaan unien viestin niiden symbolien takaa, eli Macrobiuksen määritelmien mukaisesti ne auttoivat erityisesti tulkitsemaan somnium-unia. Tässä yhteydessä lähemmin tarkasteltavat kuukirjat kertoivat sen, kävivätkö unet toteen vai eivät eli niistä oli apua myös visio-unien tulkinnassa.

Luca Giordanon (1634–1705) maalaus Salomon uni (n. 1694–1695). Kuvalähde: Wikimedia Commons.

Manner-Euroopassa kuukirjat olivat tulleet ihmisille tutuksi 800-luvulta alkaen. Niiden alkuperä on todennäköisesti vanhemmissa bysanttilaisissa lähteissä. Kuukirjat yhdistettiin keskiajalla useisiin eri auktoriteetteihin, kuten Bedaan, Galenokseen, Vanhan Testamentin Aatamiin, kuningas Salomoon ja profeetta Danieliin tai velho Merliniin. Säilyneitten käsikirjoitusten ja inkunaabelien valossa kuukirjat olivat keskiajalla kaikkein suosituimpia ja laajimmalle levinneitä unientulkintaan liittyneitä oppaita. Niiden katsotaan menettäneen suosionsa vasta 1600-luvulla.

Kuukirjoissa tarkastellaan yleensä kolmenkymmenen päivän mittaisena ajanjaksona kuun eri vaiheita uudesta kuusta seuraavaan. Kuukirjat saattoivat tarkastella yhtä spesifiä aihetta, kuten unia mutta myös esimerkiksi muita elämänaloja, kuten syntymää, sairauksia tai onnekkuutta arkielämän eri toimissa, tai niistä saattoi tarkistaa, milloin oli hyvä hetki iskeä suonta. Unien osalta kuukirjat yleensä kertoivat esimerkiksi sen, missä kuun vaiheessa nähdyt unet toteutuivat ja miten pian näin kävisi, tai jos unien seurauksena piti olla tavallista varovaisempi.  Joihinkin kuukirjoihin taas oli kerätty kaikkia näitä eri elämänalueita koskevaa tietoa. Tällaiset tietoa yhteen koonneet kuukirjat olivat keskiajalla kaikkein suosituimpia.

Kuukirjat Islannissa

Varhaisin islantilainen kuukirja on säilynyt edellä mainitussa Hauksbók-käsikirjoituksessa. Sen lisäksi, että oli kiinnostunut unien alkuperästä, 1300-luvulla Norjassa laamannina vaikuttanut Haukr Erlendsson näyttää halunneen tietää, milloin unien tuomaan tietoon saattoi luottaa ja milloin varotoimenpiteet olivat tarpeellisia siltä varalta, että unet olivat ihmiselle vaaraksi. Säilynyt latinankielinen katkelma on hyvin fragmentaarinen. Haukrin kirjan osan AM 544 4to viimeinen sivu, jolla katkelma kuukirjasta on säilynyt, on ollut pahasti tummunut ja vaikeasti luettavissa jo 1800-luvun lopulla, jolloin Finnur Jónssonin (1858–1934) käsikirjoituksen pohjalta laatima editio julkaistiin. Tekstissä käsitellään kuun vaiheiden yhteyttä uniin. Sille ei ole löydetty mitään islantilaista tai ulkomaista esikuvaa.

Toisessa käsikirjoituksessa AM 194 8vo 49v–50v on kuitenkin säilynyt latinankielinen kuun vaiheita, unia ja muita elämänalueita käsittelevä osio, jonka on katsottu pohjautuvan tälle Hauksbókin kuukirjalle. Kyseinen pergamenttikäsikirjoitus on Hauksbókin tavoin laaja ensyklopedinen kokoelma, joka sisältää teologisia, luonnonhistoriallisia, astronomisia ja lääketieteellisiä tekstejä latinaksi ja islanniksi. Se on käsikirjoituksessa olevien merkintöjen mukaan laadittu vuonna 1387 Länsi-Islannissa Helgafellin augustinolaisluostarin läheisyydessä sijainneella tilalla. Kaksi kirjuria on merkinnyt käsikirjoitukseen nimensä: pappina toiminut Ólafr Ormsson sekä Brynjólfr Steinráðarson, joka osasi latinaa ja oli todennäköisesti hänkin hengenmies. Kirjurit ovat käyttäneet lähteenään Hauksbókin lisäksi useampia eri käsikirjoituksia.

Helgafell eli “pyhä vuori” (Snæfellsnes, Länsi-Islanti), jonka läheisyydessä sijaitsi keskiajalla Helgafellin luostari. Kuvalähde: Wikimedia Commons.

Kyseisen Hauskbókista juontuvan kuukirjan lisäksi AM 194 8vo sisältää samassa yhteydessä kolme muutakin latinankielistä kuukirjaa. Hauksbókille pohjautuva kuukirja esiintyy käsikirjoituksessa kolmantena. Sen lisäksi unia käsittelee vain kuukirjoista neljäs eli viimeisin; siinä kuun eri vaiheiden yhteydessä annetut varoitukset on yhdistetty Daavidin psalmeihin. Kuukirjoista hieman myöhemmin tehdyt islanninkieliset käännökset näyttävät kuitenkin mukailevan juuri kyseistä kolmatta versiota, vaikka ne eivät olekaan sen suoria käännöksiä.

Varhaisin säilyneistä islanninkielisistä kuukirjoista on erilaisia loitsuja ja rukouksia sisältävässä käsikirjoituksessa AM 434a 12mo oleva teksti. Sen tekijästä ja alkuperästä ei ole tietoa. Kyseinen käsikirjoitus on ajoitettu 1400–1500-lukujen vaihteeseen, ja se sisältää useita sekalaisia yliluonnollisiin uskomuksiin liittyviä sekä loitsujen ja riimujen käytöstä kertovia tekstejä. Siinä oleva kuukirja ei ole edellä mainitun käsikirjoituksessa AM 194 8vo olevan latinankielisen version käännös, mutta sisällöltään ne muistuttavat toisiaan. Näiden kahden käsikirjoituksen välillä on myös muita yhteyksiä. Kumpikin sisältää osioita, joiden pohjana on ollut tanskalaisen kirkonmiehen Henrik Harpestrengin (k. 1240-luvulla) lääketieteellinen teksti.

Käsikirjoituksessa AM 343a 12mo olevaa kuukirjaa muistuttaa sisällöltään käsikirjoituksessa AM 435 12mo (n. 1490–1510) oleva kuukirja. Kyseinen käsikirjoitus sisältää kuukirjan lisäksi myös esimerkiksi fysiognomiaa sekä pyhäpäiviin liittyviä messuseremonioita käsittelevät osiot. Tämä edellä mainittua kolmatta versiota mukaileva kuukirjaversio näyttääkin säilyttäneen suosionsa Islannissa vielä pitkään. Sitä hyvin lähellä oleva versio otettiin vielä mukaan esimerkiksi erääseen 1800-luvun lopulla Islannissa painettuun loitsukirjaan.

Latinankieliset kuukirjat ovat mahdollisesti olleet tarkoitettuja lähinnä kirkonmiesten ja luostareissa eläneiden munkkien sekä Haukrin kaltaisten oppineempien maallikkojen käyttöön. Islanninkielisillä teksteillä on todennäköisesti ollut laajempi yleisö. Käsikirjoituskontekstinsa kautta tarkasteltuna kuukirjat olivat osa sitä tietoa, jota keskiajan ihmiset hankkivat ymmärtääkseen paremmin maailmaa ja omaa sosiaalista, fyysistä ja yliluonnollista elinympäristöään. Kaikki käsikirjoitukset sisältävät myös lääketieteellisiä sekä muita terveyteen ja hyvinvointiin liittyviä tekstejä, kuten loitsujen ja riimujen käytöstä kertovia kirjoituksia. Tämä viittaa siihen, että unien tulkinnassa avustaneet kuukirjat liittyivät nekin Islannissa siihen keinovarantoon, jonka avulla keskiajan ihminen yritti hallita yleistä elämän ja onnen epävarmuutta ja huolehtia omasta henkisestä ja fyysisestä hyvinvoinnistaan.

Lähteitä ja kirjallisuutta:

Arngrímur Vídalín. 2018. ”Óláfr Ormsson’s Leiðarvísir and its Context: The Fourteenth-Century Text of a Supposed Twelfth-Century Itinerary.” The Journal of English and Germanic Philology 117 (2018) 2: 212–234.

Chardonnens, László Sándor. 2018. ”Dream Divination in Manuscripts and Early Printed Books: Patterns of Transmission.” Marilina Cesario & Hugh Magennis (toim.), Aspects of Knowledge: Preserving and Reinventing Traditions of Learning in the Middle Ages, Manchester: Manchester University Press, 23–52.

Finnur Jónsson (toim.). 1892–1896. Hauksbók efter de Arnamagnæanske håndskrifter no. 371, 544 og 675, 4 °, samt forskellige papirshåndskrifter av det kongelige nordiske oldskrift-selskab. Køpenhavn: Det Kongelige nordiske oldskrift-selskap.

Handrit.is -sivusto, https://handrit.is/is/.

Keskiaho, Jesse. 2005. ”The Handling and Interpretation of Dreams and Visions in Late Sixth- and Eighth-Century Gallic and Anglo-Latin Hagiography and Histories.” Early Medieval Europe 13 (2005) 3: 227–248.

Kruger, Steven F. 1992. Dreaming in the Middle Ages. Cambridge: Cambridge University Press.

Kålund, Kristian (toim.). 1908. Alfræði íslenzk I: Islandsk encyklopædisk litteratur. Codex AM 194, 8vo. Køpenhavn: S. L. Møller.

Kålund, Kristian (toim.). 1907. Den islandske lægebog: Codex Arnamagnæanus 434 a, 12mo. Kjøbenhavn: Kongelige Danske Videnskabernes Selskab.

O’Connor, Ralph. 2012. ”Astronomy and Dream Visions in Late Medieval Iceland: Stjörnu-Odda draumr and the Emergence of Norse Legendary Fiction.” Journal of English and Germanic Philology 111 (2012) 4: 474-512.

Kedwards, Dale. 2014. Cartography and Culture in Medieval Iceland. Julkaisematon väitöskirja. University of York.

* * *

Kirsi Kanerva toimii tutkijana Suomen Akatemian rahoittamassa Northern Nightmares 1400-2000 -projektissa, jossa tarkastellaan Suomen alueen väestöjen painajaiskokemuksia keskiajalta nykyaikaan ulottuvalla ajanjaksolla. Lisätietoja projektista: https://blogs.helsinki.fi/northernnightmares/

Rahat osana keskiajan yhteiskuntaa

Frida Ehrnsten

Nykypäivän ihmiselle raha on itsestään selvyys: raha on vaihdonväline, arvon säilyttäjä ja arvon mitta. Nykyään suuri osa valuutasta liikkuu kuitenkin ainoastaan elektronisessa muodossa, kun vielä joitakin vuosikymmeniä sitten konkreettisilla rahoilla oli huomattavasti isompi merkitys. Tämä muutos on ollut iso ja nopea, mutta yhteiskunnallisella tasolla rahojen käyttöönotto keskiajalla oli varmasti huomattavasti isompi mullistus. Raha tarjosi täysin uuden tavan ympäristön arvottamiseen: teot ja tuotteet, lähes kaikki asiat, voitiin määritellä yhtenäisen mittajärjestelmän perusteella. Maksaminen ei aina tapahtunut rahoilla, mutta tavallisille ihmisille ne olivat konkreettisin merkki uudesta järjestelmästä. Rahatalouden tuloa osaksi taloudellista järjestelmää kutsutaan monetarisaatioksi. Sillä tarkoitetaan prosessia, jonka myötä ylhäältä säädelty valuutta metallirahan muodossa tuli kiinteäksi osaksi yhteiskunnan taloutta. Monetarisaatio ja rahojen käyttö arvon mittaajina on 1200-luvulta lähtien olleet osa yhteiskunnallista kehitystä koko Euroopassa.

Keskiaikaisia rahoja Ulvilan rahakätköstä. Ulvilan kirkon vierestä löytyi vuonna 2004 tinakannu, jonka sisällä oli 1474 rahaa nahkapussissa. Löydön rahat ovat ruotsalaisia, gotlantilaisia, liivinmaalaisia ja norjalaisia. Rahat on kätketty 1380- tai viimeistään 1390-luvulla. 

Keski- ja Länsi-Euroopassa keskiajan alku oli rahatalouden kannalta taantumakausi verrattuna roomalaisaikaan. Pikkuhiljaa rahat palasivat takaisin käyttöön, ja keskiajan lopulle tultaessa ne vaikuttivat jo koko yhteiskunnassa. Kirkko oli johtava taho tämän kehityksen taustalla, mutta 1200-luvulta 1400-luvulle myös kruunun lisääntynyt valta ja kaupungistuminen olivat vahvoja tekijöitä rahankäytön yleistymisessä. Kaupankäynnissä, erityisesti meriteitse, vaihtotavarat olivat suuri riskitekijä. Yhteinen rahatalous teki kaupankäynnistä luotettavampaa ja kannattavampaa. Samalla tarvittiin myös uusia menetelmiä ja instituutioita, jotta rahajärjestelmä saatiin toimimaan. Näin kehittyivät pikkuhiljaa myös pankkitoimi ja kauppaoikeus.

Skolastikkofilosofi Nicolas Oresme (1320–1382) totesi teoksessaan De Moneta, että kauppiaalle rahat olivat hyvä väline, ne olivat koko kansan oikeus ja rahanlyönti kuninkaan velvollisuus. Keskiajalla taloustiede perustui vahvasti teologiseen ja filosofiseen ajatteluun. Talousajattelussa yhdistyivät antiikin filosofian teoriat, kristillinen moraali ja roomalainen laki. Vanhana periaatteena oli, että raha itsessään ei saanut kantaa hedelmää. Keskeisiä teemoja olivat siksi koronkiskonta ja oikeudenmukaiset hinnat (iustum pretium). Rahat olivat arvon mittaajia ja säilyttäjiä, mutta niiden arvo piti perustua yhteiskunnan tarpeeseen ja yhtenäisiin sopimuksiin – tai näin ainakin teoriassa. Jo 1300-luvulla asenteet rahaa kohti olivat muuttuneet liberaalimpaan suuntaan. Kruunu, kirkko ja kaupungit tarvitsivat tuloja ja nämä hankittiin rahan ja verotuksen kautta. Esivallan tavoitteena oli tehdä tavaroiden vaihdosta tulolähde ja rahoista tuli sitä kautta vallan väline. Rahat toivat myös muutoksen henkilökohtaisiin suhteisiin. Kun kaupankäyntiä ja vaihdanta olivat aikaisemin perustuneet yhtenäisiin sopimuksiin, rahojen arvoa ja käyttöä säädeltiin ylhäältä. Tuotteiden ja tekojen arvuuttaminen rahassa johti siihen, että tapa laskea rahoissa levisi nopeasti koko yhteiskunnassa.

Rahat konkreettisena merkkinä muutoksesta

Rahoja käytettiin toki jo paljon ennen aikakautta, jota kutsumme keskiajaksi. Ensimmäiset rahat lyötiin itäisen Välimeren alueella noin 600 eaa. Antiikin Kreikassa ja Rooman valtakunnassa rahanlyönti kehittyi monipuoliseksi ja laajamittaiseksi. Kuten yllä jo mainittiin, Euroopan varhaiskeskiaika voidaan rahan historian kannalta pitää tietynlaisena taantumakautena verrattuna aikaisempiin ajanjaksoihin. Vanhat rahayksiköt hylättiin ja syntyi uusi järjestelmä, joka perustui noin gramman painoiseen hopeiseen penninkiin. 700-luvun lopussa niin sanottu idäntie aukesi ja jokireitit yhdistivät Euroopan Mustamereen ja Kaspianmereen. Kaupankäynnin myötä Eurooppaan virtasi valtavia määriä itämaisia hopearahoja, eli dirhemeitä. Kontaktit itään vähenivät 900-luvun loppua kohti, mutta samaan aikaan Euroopassa avattiin uusia hopeakaivoksia. Tämän seurauksena rahanlyönti Länsi-Euroopassa kasvoi ja laajeni huomattavasti.

Sekä itämaisia että länsimaisia rahoja esiintyy myös Suomen viikinkiaikaisessa löytöaineistossa. Kaupankäynnin kautta hopearahat levisivät ja niitä käytettiin merkkinä vauraudesta, statuksesta ja vallasta. Täällä rahoilla ei kuitenkaan ollut mitään määrättyä arvoa, vaan rahaa arvotettiin sen painon ja hopeapitoisuuden mukaan. Hopean laatua kokeiltiin tekemällä rahoihin pieniä viiltoja, leikkaamalla tai vääntämällä. 1000-luvun toisen puoliskon aikana Eurooppa kävi läpi vaikean hopeakriisin. Tämä heijastui myös pohjoiseen: rahojen tuonti väheni jyrkästi. Suomesta 1100-luvun alun rahoja on löytynyt lähinnä haudoista. Nämä rahat ovat usein kuluneita ja rei’itettyä, joka viittaa siihen, että niitä on käytetty riipuksina.

Uusien hopealöydösten myötä rahanlyönti vilkastui Euroopassa jälleen 1100-luvulla, mikä johti suureen muutokseen rahataloudessa. Yhä enemmän palkkoja ja maanvuokria maksettiin rahassa ja pian myös muita tavaroita alettiin arvioida rahan kautta. Isot rakennusprojektit, kuten suuret katedraalit, edistivät taloutta ja kaupungit kasvoivat niiden ympärillä. 1200-luvusta puhutaan usein kaupallisena vallankumouksena ja samalla se oli rahatalouden uutta kukoistusaikaa. Isot muutokset Euroopassa vaikuttivat luonnollisesti myös kehitykseen Pohjoismaissa. Jo hieman ennen vuotta 1000 ensimmäiset omat rahat oli englantilaisten esikuvien mukaan lyöty Pohjoismaissa – Ruotsissa, Tanskassa ja Norjassa. Nämä varhaiset rahat olivat kuitenkin ennen kaikkea kuninkaiden lyhytaikainen yritys korostaa omaa valtansa. Ruotsissa rahanlyönti ei kestänyt kuin joitakin vuosikymmeniä. Uusi, pysyvä rahanlyönti alkoi yli 100 vuotta myöhemmin, 1100-luvun puolivälissä.

Viimeistään 1200-luvulla Lounais-Suomen alue integroitiin Ruotsin valtakuntaan. Samoihin aikoihin myös emomaassa tapahtui suuria poliittisia ja yhteiskunnallisia muutoksia. Kirkko ja kruunu vakiinnuttivat valtansa ja ottivat samalla myös talouselämän haltuunsa. Siinä vaiheessa, kun rahoista tuli osa Suomen keskiaikaista historiaa, rahan käyttö oli jo yleinen ilmiö koko Länsi-Euroopassa. Kehykset rahankäyttöön olivat näin ollen jo olemassa, sillä Ruotsissakin monetarisaatio oli uuden rahanlyönnin myötä alkanut jo 1100-luvulla. Suomessa rahankäyttö kulki käsi kädessä keskushallinnon muodostumisen kanssa.

Hopeakriisin jälkeiset rahat poikkesivat suuresti aikaisemmista rahoista. Kooltaan ne olivat vain murto-osa varhaisemmista rahoista. Aluksi näille pienikokoisille, usein vain yksipuolisesti lyödyille rahoille ei mahtunut mukaan paljon tietoa, vaan ainoastaan yksi kuva, kuten kirjain tai kruunu. Rahat olivat ensisijaisesti maksuvälineitä, joiden piti olla helposti tunnistettavissa olevia esineitä. Rahojen luotettavuus perustui standardisoituun muotoon, kuviin, tekstiin, painoon ja kokoon. Rahat olivat massatuotettuja esineitä, ja tavoitteena ei ollut ainutlaatuisten esineiden valmistaminen, vaan luotettavien vaihtovälineiden tuottaminen. Keskiajalla harva osasi lukea, mutta kuvat ymmärrettiin helpommin. Kuvat rahoissa kertoivat, kuka oli lyöttänyt rahat, missä ja kuka takasi rahan arvon. Rahan arvo oli vieläkin sen jalometallipitoisuudessa, mutta tämä päätettiin ja taattiin lyöttäjien toimesta. Tavallisille ihmisille rahat olivat hyvin konkreettinen merkki hallitsijoiden vallasta.

Turussa lyöty penninki 1400-luvun alusta. A on Turun tunnus (Aboa, Åbo). Tämä raha on löytynyt Raision kirkosta. 

Ruotsin rahajärjestelmän perustana oli markka, joka jakaantui 8 äyriin, 24 aurtoon ja 192 penninkiin. Äyrit ja markat olivat läpi keskiajan kuitenkin vain laskennallisia rahayksiköitä: äyrejä alettiin lyödä vasta vuonna 1522 ja markkoja vuonna 1536. Aluksi lyötiin pelkästään penningin rahoja, kunnes 1300-luvulla Itämeren alueella penningin rinnalle tuli isompi raha, aurto (Ruotsissa örtug ja Liivinmaalla artig). Keskiajalla ei vielä käytetty pelkästään Ruotsin rahoja. Itämeren piirin eri valuutat olivat verrattavissa toisiinsa ja varsinkin kaupankäynnin myötä eri maiden rahat levisivät koko alueelle. Suomen löytöaineistossa tämä näkyy erityisesti liivinmaan rahojen yleisessä käytössä koko keskiajan läpi. Liivinmaan rahoja ei käytetty pelkästään kansainvälisessä kaupassa, vaan isossa osassa maata ne olivat pääasiallinen maksuväline, joilla myös maksettiin merkittävä osa veroista. Kun rahanlyönti Turussa alkoi 1400-luvun alussa, rahat vastasivat aluksi arvoltaan Liivinmaan, eikä Ruotsin rahoja.

Rahankäyttö arkielämässä

Rahat olivat heti keskiajan alusta saakka tärkeä osa taloutta. Lähinnä tämä tarkoittaa kuitenkin yhteiskuntaa organisatorisella tasolla. Kirjallisista lähteistä ilmenee, että Suomen alueella rahat olivat harvinaisia 1300-luvun puoliväliin saakka. Kirkon kymmenykset ja maalliset verot maksettiin pääosin muilla tuotteilla, sisämaassa turkiksilla, Uudellamaalla voissa ja Ahvenmaalla hylkeillä. Myös piispan- ja pappien maksut maksettiin pääosin turkiksilla tai viljalla. Turussa osa tuotteista vaihdettiin rahaksi, mutta riippuen olosuhteista ei sielläkään aina ollut tarpeeksi rahaa kirkon kymmenyksien maksuun. Vuonna 1328 kymmenys olisi ollut 516 markkaa penningeissä, mutta ainoastaan 86 markkaa voitiin toimittaa eteenpäin. Pietarin penninkiä Vatikaanille ei myöskään maksettu johtuen maan köyhyydestä. Vuosisadan puolivälistä lähtien tuli tavallisemmaksi, että maiden, tilojen ja muiden tuotteiden arvo ilmoitettiin rahassa. Yleistä oli, että kaupankäynnissä osa maksuista suoritettiin rahalla, osa muilla kauppatavaroilla. Kansainväliset kultarahat yleistyivät vuosisadan lopussa ja 1400-luvun aikana. Paikallisella tasolla maksut tehtiin pienissä rahoissa, joita myöhemmin vaihdettiin isommiksi. Myöhäiskeskiajan verotilien ja kauppakirjojen summat osoittavat, että maassa on liikkunut iso määrä rahaa.  Jotta rahaveroja on voitu maksaa, ainakin osa palkoista on luonnollisesti myös pitänyt maksaa rahana.

Nykyisen Suomen alueella rahankäyttö oli koko keskiajan, 1200-luvulta 1500-luvun loppuun asti, pitkälti ylhäältä ohjautuvaa. Yläluokille raha oli ylivoimaisesti paras tapa määritellä asioiden arvoja ja hallinnoida suuria omaisuuksia. Rahoja käytettiin esimerkiksi maakaupoissa, kaupankäynnissä ja palkanmaksussa. Tavallisille ihmisille rahat olivat keskiajalla se väline, jonka kautta uusien vallanpitäjien valta selkeimmin ilmeni. Kuvat rahoissa symbolisoivat uutta ylivaltaa ja rahoja käytettiin pääasiassa verojen maksamiseen kirkolle ja kruunulle. Rahat toivat uuden tavan arvioida maailmaa ja tekivät palveluista ja omaisuudesta suoraan vertailtavissa olevia asioita yhteisen yleisesti hyväksytyn mittajärjestelmän mukaisesti. Rahat eivät olleet moniulotteisia esineitä, mutta niiden käyttö saattoi vaihdella tarpeen mukaan. Tavallisille ihmisille ne olivat välineitä, joiden kautta verojen muodossa maksettiin paikasta yhteiskunnassa. Kaupankäynnin kautta raha voitiin vaihtaa konkreettiseen tuotteeseen ja uhrina rahalla voitiin pyytää synninpäästöä kirkolta.

Joskus rahoja on selkeästi käytetty muihin tarkoituksiin kuin maksuvälineinä. Kuvassa oleva rullattu aurto Eerik Pommerilaisen ajalta on metallinilmaisinlöytö Urjalasta. 
Turun dominikaaniluostarin kaivausten yhteydessä löytyi vuonna 1901 pieni kivisaviastia, jonka sisällä oli 100 keskiaikaista rahaa. Nuorimmat rahat ovat 1400-luvun puolivälistä. 

Kirjallisten lähteiden perusteella tiedämme, että rahan käyttö hallinnollisella tasolla yleistyi nopeasti. Ne kuvastavat kuitenkin harvemmin ihmisten arkista rahankäyttöä. Niistä ei ilmene mitä rahoja käytetiin pieniin maksuihin ja kuinka yleistä rahankäyttö oli tavallisen kansan keskuudessa. Kun tutkitaan rahankäyttöä ruohonjuuritasolla, rahalöydöt ovat yhtä tärkeä tietolähde. Tosin nekään eivät tarjoa täysin kattavaa kuvaa rahankierrosta. Ainoastaan murto-osa käytössä olleista rahoista päätyi maahan ja on myöhemmin löytynyt. Yleensä rahat päätyivät takaisin kruunulle, ne sulatettiin ja hopeasta lyötiin uusia rahoja. Löydöt eivät myöskään automaattisesti kerro sitä, missä päin rahaa on eniten käytetty. Kirkkojen puulattioiden alle putosi helposti rahoja, samoin isossa väkitungoksessa raha saattoi helposti hukkua ja tallautua maahan. Maaseudun kylätontilla oli taas paljon todennäköisempää, että joku löysi maahan tippuneen rahan.

Suomesta on löytynyt noin 15 000 keskiaikaista rahaa, joista suurin osa on peräisin kätköistä. Yhteensä keskiajalta on 43 paremmin dokumentoitua kätköä, jotka sisältävät noin 11 000 rahaa. Jos vertaa naapurimaihin, tämä määrä on hyvin pieni. Yksi syy tähän on todennäköisesti se, ettei täällä ole ollut paljon ylimääräistä rahaa liikkeessä. Usein vanhat kätköt on rahapulan takia otettu uudelleen käyttöön. Jos ei huomioida rajalevottomuuksia idässä, oli keskiaika myös varsin rauhallinen ajanjakso: tämä on varmasti vaikuttanut tarpeeseen kätkeä rikkauksia, ja varsinkin siihen, etteivät rikkaudet ole jääneet maahan.

Viipurista, Uudenportin- ja Vahtitorninkadun kulmalta, löytyi vuonna 1903 kuparikattila, jonka sisällä oli 2659 rahaa ja kantasormus. Kätkö oli noin 1,8 metrin syvyydessä puurakennuksen jäännösten vieressä. Nuorimpien rahojen ajoitusten mukaan rahat on todennäköisesti kätketty 1520-luvun alussa. 

Jos ei lasketa mukaan 1100-luvun hautalöytöjä, vanhimmat Suomesta löytyneet keskiaikaiset rahat ovat peräisin kirkoista. Vanhin aineisto on peräisin Ahvenanmaan kirkoista, Ravattulan Ristimäeltä ja Koroisten piispanistuimelta. Näistä paikoista ainoastaan Koroisista on merkkejä laajemmasta rahankäytöstä myös kirkon ulkopuolella. Katolisessa kirkossa rahauhrien antaminen oli vakiintunut toimintatapa. Rahaa uhraamalla voitiin pyytää apua ja pelastusta. Osa rahoista ovat varmasti vahingossa pudonnut lattiarakojen väliin, osa on ehkä tahallaan piilotettu pyhään paikkaan. Joka tapauksessa, ne kertovat rahojen käytöstä symbolisina välineinä. Kirkosta löytyneet rahat osoittavat, että ihmisillä oli rahaa käytössä tällaisiin tarkoituksiin. Rahojen määrä kirkoissa nousee selkeästi 1300-luvun loppua kohti ja varsinkin 1400-luvulla. Samoihin aikoihin rahalöytöjen määrässä voi nähdä nousun linnoissa ja Turun kaupungissa. Satunnaisia löytöjä on Uudenmaan kylätonteilta ja Hiitisten kauppapaikalta. Eteläisillä rannikkoseuduilla rahojen yleistymiseen on varmasti vaikuttanut kaupankäynti Liivinmaan kanssa. Samalla uhrirahojen käyttö levisi myös Karjalaan ja Pohjanmaalle.

Ratkaiseva muutos rahankäytössä nähdään vasta 1500-luvun puolella. Silloin rahalöytöjen määrä nousee tiettyjen ympäristöjen – eli kirkkojen, linnojen ja Turun kaupungin – ulkopuolella. Vuosisadan alun taantuma johti aluksi rahapulaan, mutta 1520-luvulta lähtien näyttäisi olevan yhä enemmän rahaa kierrossa. Rahalöytöjen määrä tältä ajalta vähenee tilapäisesti kirkoissa ja linnoista, kun taas kätkö- ja yksittäislöytöjen määrä nousee, kuten myös löydöt kaupunki- ja maaseutukohteilta. Tämä kehitys koskee koko nykysuomen aluetta ja osoittaa, että rahoja käytettiin 1500-luvun puolivälistä lähtien yleisemmin myös tavallisen kansan keskuudessa. Kaiken kaikkiaan rahalöytöjen määrä pysyy kuitenkin alhaisena 1500-luvun viimeisille vuosikymmenille saakka.

Frida Ehrnstenin väitöskirja Pengar för gemene man? : Det medeltida myntbruket i Finland on kokonaisuudessaan luettavissa osoitteessa http://urn.fi/URN:ISBN:978-951-51-5467-5.

* * *

Frida Ehrnsten työskentelee intendenttinä Kansallismuseon kokoelmat ja tutkimusyksikössä, jossa hän vastaa museon numismaattisista kokoelmista. Marraskuussa 2019 hän väitteli aiheenaan keskiaikainen rahankäyttö Suomessa.

Keskiaika-aiheiset nettisivustot esittelyssä, osa 1

Anita Geritz, Karolina Kouvola, Sanna Supponen

Keskiajasta kiinnostuneelle internet tarjoaa loppumattoman määrän luettavaa – silti aina sen löytäminen ei tunnu helpolta. Tässä juttusarjassa Glossan tiedotustiimi esittelee keskiaikaa käsitteleviä blogeja, sosiaalisen median tilejä ja muita sivustoja. Alle olemme keränneet tutkijoiden blogeja ja poimineet kustakin esimerkkejä kirjoituksista, joista sivustoon tutustumisen voi aloittaa.

Reima Välimäen blogi

FT Reima Välimäki, kulttuurihistorian tutkija (Turun yliopisto)
https://reimavalimaki.com/blogi/

Reima Välimäen blogista löytyy pohdintoja ajankohtaisaiheista keskiajan kulttuurihistorioitsijan näkökulmasta ja katsauksia keskiajan elämän yksityiskohtiin lähteiden valossa. Tuoreiden kirjoitusten joukosta löytyy esimerkiksi Välimäen ajatuksia epidemioista ja niiden vaikutuksista nyt ja keskiajalla: Koronavirus, musta surma ja reaktioita tuntemattomaan sairauteen. ”Menneiden elämien sirpaleita” puolestaan käsitellään esimerkiksi tässä inkvisitiolähteistä nousevassa kirjoituksessa: Inkvisitio ja isä, joka kantoi lapsensa kotiin.

Mullan alta – Arkeologin tarinoita maan povesta jo vuodesta 2009

FM Ilari Aalto, väitöskirjatutkija (Turun yliopisto)
http://mullanalta.blogspot.com/

Arkeologi ja tietokirjailija Ilari Aallon blogi on jo yli kymmenen vuoden ajan perehdyttänyt lukijoita arkeologian saloihin ja iloihin. Kertomuksia ja kuvia arkeologisista kaivauksista löytyy koottuna täältä: kaivauskertomukset. Tutustumisen keskiajan elämään arkeologin silmin voi aloittaa esimerkiksi keskiajan Turun kaduille johdattavasta juttusarjasta tai lukemalla, miten keskiajan suomalainen asui.

Maisteri Andreaksen mietteet
https://maisterinmietteet.com/

Ilari Aallon käsialaa on myös keskiaikaa ja sen elävöitystä käsittelevä De proprietatibus rerum -sivusto ja blogi, jossa tutustutaan keskiajan oppineeseen kulttuuriin, erityisesti lääketieteeseen ja kirjallisuuteen Suomessa. Blogin viimeisimmässä kirjoituksessa Aalto kertoo keskiaikaisen dominikaanimunkin rooliin asettumisesta osana keskiajan elävöitystapahtumaa.

Studia dimicatoria – Antti Ijäksen väitöskirjatutkimuksen vaiheita

FM Antti Ijäs, väitöskirjatutkija (Helsingin yliopisto)
https://blogs.helsinki.fi/aijas/

Antti Ijäs työstää väitöskirjaa 1300-luvulla kirjoitetusta vanhimmasta tunnetusta kamppailukirjasta. Blogissa perehdytään monipuolisesti keskiaikaisiin miekkailu- ja kamppailukirjoihin niin kielen kuin kuvituksen näkökulmasta. Vuodesta 2017 asti aktiivinen, viime kuukausina tiheään päivittyvä blogi tarjoaa runsaasti lukemista aiheesta kiinnostuneelle.

Blogiin tutustumisen voi aloittaa esimerkiksi kirjoituksesta Voiko kirjoista oppia?. Latinankielisiä lähteitä esittelee joukon latinankielisiä miekkailuoppaita. Näissä kirjoissa kuvituksella oli keskeinen sija – kamppailukirjojen kuvista voi lukea esimerkiksi kirjoituksissa Kun kuva on pielessä, Kuvituksesta ja Kuvasarjojen typologiaa. Esimerkkinä suomalaisten tutkijoiden blogien välisestä vuoropuhelusta toimii Ijäksen kommentti Ilari Aallon kirjoitukseen keskiaikaisista käsikranaateista.

Alphabetum – Keskiaikaisten hakuteosten äärellä

FM Sanna Supponen, väitöskirjatutkija (Helsingin yliopisto)
https://blogs.helsinki.fi/ssuppone/

Alphabetum-blogissa perehdytään 1300-luvulla Mathias Linköpingiläisen kirjoittaman hakuteoksen Alphabetum distinccionumin teemoihin. Tämä aakkosellisesti järjestetty keskiaikainen ”tietosanakirja” oli tarkoitettu papistolle apuvälineeksi saarnojen laatimiseen. Teoksen sisältö ei kuitenkaan rajoitu tiukasti vain hengellisiin aiheisiin, vaan kattaa monipuolisesti myös esimerkiksi keskiaikaisia käsityksiä luonnosta ja ihmisen terveydestä. Blogissa käsitellään toisinaan myös laajemmin myöhäiskeskiaikaista oppineiden hyödyntämää kirjallisuutta ja sen käyttöä.

Blogi on perustettu keväällä 2020 ja perustuu Supposen kirjahistorialliseen väitöskirjatutkimukseen. Ensimmäisessä blogikirjoituksessa lukija johdatetaan Mathias Linköpingiläisen elämään lähteiden ja myöhemmän historiankirjoituksen valossa: Maisteri Mathias, Kuka?

Public Medievalist

https://www.publicmedievalist.com/

Keskiajantutkijoiden muodostaman kollektiivin ylläpitämä englanninkielinen sivusto, johon kuuluu blogin lisäksi podcast-sarja. Sivustolla käsitellään erityisesti keskiajan esittämistä nykypäivän populaarikulttuurissa kuten televisiosarjoissa ja videopeleissä sekä aiheita, jotka eivät tavallisesti saa tilaa keskiaikaan liittyvässä uutisoinnissa. Blogi sisältää yksittäisiä päivityksiä (kuten videopeli God of Waria (2018) käsittelevä päivitys) tai sarjoja, kuten sukupuolen representaatioita keskiajalla eri näkökulmista tarkasteleva Sexism, gender, and the Middle Ages.

Kalmistopiiri

https://kalmistopiiri.fi/

Blogina aloittanut sivusto on nyt arkeologi FM Ulla Moilasen päätoimittama arkeologinen verkkojulkaisu, johon toimituskunnan lisäksi kirjoittavat vierailevat tutkijat arkeologiasta eri aikakausilta meillä ja muualla. Julkaisun kautta asiantuntijoille voi esittää arkeologiaa käsitteleviä kysymyksiä, joihin vastataan julkaisun kirjoituksissa, mutta julkaisussa esitellään myös arkeologisen tutkimuksen ajankohtaisia uutisia. Keskiaikaa sivustolla ollaan käsitelty muun muassa Kaarinan Kuusiston Kappelinmäen kautta ja keskiaikaisen puujalan yhteydessä.

Varsinais-Suomen kulttuuriperintöblogi

http://kulperi.blogspot.com/

Turun museokeskuksen ja Varsinais-Suomen maakuntamuseon tutkijoiden ylläpitämässä blogissa perehdytään mm. arkeologiaan. Blogissa on keskiajan osalta esitelty esimerkiksi Tuomiokirkkotorin kaivauksien antia kolmessa kirjoituksessa: Takaisin Tuomiokirkkotorille!, Pikarin läpi katsottua ja Viikon esine Tuomiokirkkotorilta: uskollisuussolki. Blogin arkistojen kautta pääsee tutustumaan myös esimerkiksi Varsinais-Suomen kivikirkkoihin.

Obskuriteettikabinetti

TM Karolina Kouvola, väitöskirjatutkija (Helsingin yliopisto)
http://obskuriteettikabinetti.home.blog/

Tietokirjailija ja Suomen ruotsinkielisestä rahvaanuskosta väitöskirjaa tekevä Karolina Kouvola kokoaa Obskuriteettikabinettiin katsauksia historian ja myyttien kummallisuuksiin – kummitustarinoihin, yliluonnollisiin uskomuksiin ja outoihin tapahtumiin. Blogi käsittelee myös uudempia aikoja, mutta keskiajalle päästään esimerkiksi magian historiaa kartoitettaessa: Magian historiaa: keskiajan loitsukirjojen muinainen tausta.

Sukututkijan loppuvuosi

FM Kaisa Kyläkoski, väitöskirjatutkija (Jyväskylän yliopisto)
http://sukututkijanloppuvuosi.blogspot.com/

1700-luvun sanomalehtiaineistoista väitöskirjaa aloittava Kaisa Kyläkoski on pitkään kirjoittanut blogia historiasta – vaikka kirjoitukset painottuvat uudempiin aikoihin, Kyläkoski on kirjoittanut opintojen ja konferenssivierailujen pohjalta myös keskiajasta. Keskiaikaa koskevat kirjoitukset löytyvät koottuina asiasanan alta. Konferenssiraporttien lisäksi listasta löytyy esimerkiksi sarja Suomen keskiaikaisista piispoista.

* * *

Puuttuuko listasta jokin blogi? Keräämme Glossan sivuille tietoa tutkijoiden ylläpitämistä keskiaika-teemaisista blogeista ja sivustoista ja esittelemme niitä kesän aikana Glossan blogissa. Voit tutustua listaan täältä: http://www.glossa.fi/wp/?page_id=41. Ehdota puuttuvaa sivustoa laittamalla viestiä Glossan tiedotusvastaavalle.

(Kirjoitusta korjattu 27.5. klo 9:00: aiemmin Kalmistopiiriin viitattiin blogina, tämä on nyt korjattu verkkojulkaisuksi.)

Paasto tienä ykseyteen Jeesuksen kanssa – naismystikoiden askeesi myöhäiskeskiajalla

Petra Uusimaa

”Fasting was flight not from but into physicality”, kirjoittaa Caroline Walker Bynum teoksessaan Holy Feast and Holy Fast (1987). Keskiaika oli kehollisuuden aikaa, mutta ei välttämättä samalla tavoin kuin yleensä kuvitellaan. Yhtenä keskeisenä keskiaikaisen uskonnon pilarina oli paastoaminen. Sitä on yleensä pidetty kehon rankaisuna, mutta Walker Bynum korostaa teoksessaan, että se oli itseasiassa fyysisyyden ja kehon materialisointia, ei sen rankaisua.

Selvää kuitenkin on, että kehollisuuden ja paastoamisen korostaminen keskiaikaisten naispyhimysten kohdalla on hyvin tavallista. Paastoaminen ja ehtoolliselle omistautuminen (eucharistic devotion) olivat erityisen keskeisiä mystikkonaisten kohdalla; näistä naisista maalattiin itseään rankaisevia ja näännyttäviä mystikoita, joiden maine vaihteli aina väärinymmärretystä jumalanpalvojasta hereetikkoon.

Kärsimys, sekä fyysisenä että henkisenä tilana, korostuivat sekä naisten pyhimyskuvassa että heidän omissa kirjoituksissaan. Kärsimyksestä tuli keskiaikaisessa mystiikassa jotain aivan uutta. Kärsimys oli naisille imitatio Christi, Kristuksen kivun toistamista ja tavoittelua, jonka kautta he saivatyhteyden Jeesukseen. Yhteys Jeesukseen ja kärsiminen hänen kauttaan näkyi naisten teksteissä ja näyissä hyvin seksuaalisesti latautuneena kuvastona ja sanavalintoina. seksuaalisesti latautunutta heidän.  Erityisen tyypillistä oli syömisen kuvaaminen seksuaalisena aktina; Jeesuksen ruumiista tuli kirjaimellisesti jotain, joka syötiin ja otettiin osaksi omaa kehoa.

Miksi juuri naiset paastosivat?

Hildegard Bingeniläinen
nunnien kanssa. (Lähde)

Hagiografioiden perusteella on selvää, että paastoaminen, ehtoolliselle omistautuminen ja askeesi 1200-luvulta lähtien alkoivat olla keskeinen osa naispyhimysten tarinoita. Ennen tätä mystiikka ja askeesi oli pienen, rajoittuneen eliitin liike, joka rajasi pois sekä tavalliset ihmiset että naiset. Naispyhimysten määrä alkoi myös kasvaa myöhäiskeskiajalla, vaikka he aina säilyivätkin vähemmistönä miesten keskuudessa. Miksi naiset kääntyivät sitten yhä useammin mystiikan puoleen? Koska hengelliset uudistusliikkeet , sekä hereettiset että kirkon hyväksymät, antoivat uudenlaisia tiloja ja mahdollisuuksia toimia. Mystikkonaiset saattoivat parhaimmassa tapauksessa tehdä uraa saarnaajina; hyvänä esimerkkinä toimii Hildegard Bingeniläinen (1098-1179), joka saarnasi mystisistä näyistään sukupuolestaan huolimatta.

Mutta miksi juuri naispyhimyksiin alettiin liittää ankara paastoaminen? Walker Bynum mainitsee vaihtoehdoksi yksinkertaisesti sen, että ruoka oli yleensä yksi ainoista asioista, joista naisilla oli oikeus päättää. Vaimot olivat talouksissa ne, jotka valmistivat ruuan aviomiehelleen; tällöin ruoan kautta naisen oli helppo, jopa ainoa reagoida ja osoittaa mieltään. Olisi anakronista väittää, että suurin osa keskiajan pyhimyksistä olisi anorektikkoja, mutta selvää on se, että jossain mielessä ruoan syömättä jättäminen oli miehisen vallan, oli kyseessä sitten isä tai aviomies, torjumista. Paastoaminen myös alkoi usean naispyhimyksen kohdalla jo varhaisessa vaiheessa, yleensä sen jälkeen, kun yhteisö alkoi pitää heitä valmiina avioitumaan.

Yhteys Jeesukseen muodostuu ehtoollisella

Pohjimmiltaan myöhäiskeskiajan paastoaminen oli kuitenkin Kristuksen kärsimyksen tavoittelua sekä ehtoolliselle omistautumista. Hagiografioita tutkiessa monet tutkijat ovat tulleet siihen tulokseen, että ehtoollisnäkyjä ilmenee lähes pelkästään naispyhimysten elämäkerroissa. Ehtoollinen olikin keskeisessä osassa naispyhimyksien uskossa. He kehittivät aivan omanlaisen kielen kuvaamaan syömistä; ehtoollisleivän ja -viinin maistaminen oli kuin seksuaalinen akti itse Kristuksen kanssa.

Jeesuksen keho näyttäytyi naisille kirjaimellisesti ruokana, ja tämän takia ehtoolliselle omistautuminen oli tyypillinen tapa paastota myöhäiskeskiajan naispyhimyksille. Ruoka, jonka naiset saivat Jeesuksesta, oli ainoa ruoka, joka lopulta enää tyydytti. Mystikoiden halu yhteyteen Jeesuksen kanssa näyttäytyy sekä fyysisenä että henkisenä kärsimyksenä; mikään muu ruoka ja yhteys maailmassa ei enää kelpaa, kun yhteys Jumalaan on saatu kerran. Pyhimyselämäkerroissa korostuukin kaipuu yhteyteen Jeesukseen.

Naispyhimykset muuttuvat näyissään kirjaimellisesti Jeesuksen morsiamiksi, joiden ainoa tavoite elämässä on päästä lopulliseen yhteyteen Jeesuksen kanssa. Pyhimyselämäkerroissa naisen kuolema yleensä kuvataan viimeisenä, lopullisena ja ikuisena syleilynä Jeesuksen kanssa. Beatrijs van Nazareth (1200-1268) kuvaa kuolemaa kirjoituksessaan Seven Manners of Holy Love seuraavasti: ”There the soul is united to its bridegroom, and is wholly made one spirit with him in inseparable faithfulness and eternal love.” Kuoleman jälkeinen elämä Jeesuksen kanssa on pitkän, kivisen tien päätös, jota tavoitellaan koko elämän ajan.

Pyhä anoreksia

Rudolph M. Bell teoksessaan Holy Anorexia (1987) kuvaa myöhäiskeskiajan naispyhimyksiä pyhinä anorektikkoina, eräänlaisena prototyyppinä 1800-luvulta alkaneesta syömishäiriöoireluista. On kuitenkin anakronistista yhdistää kaksi täysin toisistaan erilaista ilmiötä toisiinsa. Kuten Walker Bynum osoittaa, askeesi ei monestikaan ollut sinänsä kehonsa rankaisua, vaan kyseessä oli uskonnollinen akti, jolla haluttiin kokea läheisyyttä Jeesuksen kanssa. Askeesi ja itsensä kuihduttaminen eivät sisältäneet nyky-yhteiskunnan laihuuskultin tyyppistä ideaalia, vaan se oli tapa harjoittaa uskontoa. 

Bell pyrkii osoittamaan psykoanalyysin keinoin, että siinä missä nykyajan anorektikot, myös keskiaikaiset naispyhimykset haluavat vastata patriarkaaliseen yhteiskuntaan ja häivyttää itsestään naiseuden piirteet. Walker Bynum ei suoraan kiellä, etteikö askeesi varhaisessa aikuisuudessa olisi reagointia kehon naiseuden piirteisiin tai lähestyvään avioliittoon, sillä isien ja aviomiesten paine oli suuri, kun nuori nainen olisi halunnut pyhittää kehonsa pelkästään Jeesukselle. Kyse oli enemmänkin siitä, millaisena naiseus ja naisen keho nähtiin keskiaikaisin silmin, sillä naiseus miellettiin aina mieheyttä heikompana ja syntisempänä.

On selvää, että jo keskiajalla tiedostettiin, että paastoaminen muokkaa ihmisen kehoa ja mieltä. Paastoaminen ikään kuin puhdisti mielen paletin; turhat ajatukset katosivat ja paaston aikana mieli kiinnittyi Jumalaan. Pseudo-Athanasius, Alexandrian piispa 300-luvulla, ajatteli, että paastoaminen kirjaimellisesti puhdistaa mielen ja sydämen, sekä poistaa sairaudet ja epäpuhtaat ajatukset. Aliravitsemuksella on todistettavasti vaikutusta seksuaalisten halujen katoamiseen; keskiajalla tämä yhteys varmasti tunnistettiin ja käytettiin hyväksi.

Noitia vai kapinallisia?

Äärimmäinen paastoaminen naisten kohdalla nähtiin usein kuitenkin kielteisenä. Monen nuoren naisen paastoaminen ja itsensä satuttaminen yritettiin tukahduttaa, sillä ne veivät naiset usein fyysisesti heikkoon kuntoon ja vaikuttivat mahdollisesti koko elämän ajan. Sairaus olikin keskeinen osa naismystikoiden elämää.

C6653-02 f. 7
Naisia ehtoollisella. (Lähde)

Jossain tapauksissa naismystikoita pidettiin hereetikkoina ja noitina pyhimysten sijasta. Naisten valta uskonnollisissa yhteisöissä nähtiin vaarallisena, erityisesti kun valta rakentui mystisten näkyjen varaan. Naisten uskon toivottiin ilmenevän hyväntekeväisyytenä ja muiden auttamisena; tätä paastoaminen myös monesti oli, sillä syömätön ruoka lahjoitettiin niille, jotka sitä tarvitsivat. Kun nainen taas sai liikaa huomiota ja valtaa mystiikallaan ja askeesillaan, saattoivat he näyttäytyä uhkana.

Naisten täytyi löytää uusia kanavia ja tapoja kuvata uskoansa, sillä kirkon äänenä toimivat aina miehet. 1100- ja 1200-luvuilla erilaisiin harhaopillisiin ja maallikkoliikkeisiin liittyi lisääntyvissä määrin naisia. Siksi myöhäiskeskiajan mystiset tekstit ovatkin niin omaleimaisia. Mystinen kirjallisuus myöhäiskeskiajalta on äärimmäisen mielenkiintoista luettavaa, sillä se osoittaa, kuinka kekseliäästi naiset ovat pystyneet löytämään oman kielensä ilmaisemaan juuri heille tyypillistä uskoa. Myös paastoaminen toimi juuri naisille erityisenä kanavana. Ruuasta kieltäytyminen oli myös miesten vallasta kieltäytymistä, sillä mies, oli kyse sitten aviomiehestä, isästä tai kirkon auktoriteetista, toi ruuan pöytään.

Paastoaminen oli siis samaan aikaan sekä reaktio että tapa palvella Jumalaa. Naispyhimysten hagiografioissa kärsimys ja askeesi ylikorostuvat miehiin verrattuna, mutta syynä saattaa olla se, että niitä korostettiin naisten kohdalla. Keskeistä keskiaikaisessa askeesissa on kuitenkin käsittää, että se ei ollut pelkästään systemaattista hyökkäystä syntistä kehoa kohtaan. Naisten keho ja seksuaalisuus nähtiin miestä syntisempänä, mutta askeesissa kyse oli enemmän Jeesuksen ristinkärsimyksen imitoinnista; olla Jeesus oli olla inhimillinen kärsijä, mutta myös jotain enemmän.

* * *

Petra Uusimaa on tieteiden ja aatteiden historian maisterivaiheen opiskelija Oulun yliopistosta. Uusimaa työstää parhaillaan pro gradu -tutkielmaa keskiaikaisista naispyhimyksistä.

Kansainvälinen työpaja pergamenttifragmenteista Helsingissä

Tia Niemelä

Helmikuun puolessa välissä joukko keskiaikaisiin pergamenttifragmentteihin erikoistuneita tutkijoita ja opiskelijoita kerääntyi yhteen teemalle sopivissa puitteissa Kansalliskirjastossa Helsingissä 13.-14.2.2020 järjestettyyn International Workshop on Parchment Fragments työpajaan. Luvassa oli kaksi päivää ohjelmaa käsikirjoitusfragmenttien ympärillä. Osallistujia oli yhteensä kuuden eri maan yliopistosta aina Suomesta Portugaliin ja Islantiin saakka. Osallistujat edustivat myös hyvin fragmenttitutkimuksen monialaisia toimijoita; paikalla oli niin historiantutkijoita, konservaattoreita, latinisteja kuin arkeologejakin. Workshopin järjestivät Tuomas Heikkilä (Helsingin yliopisto), Åslaug Ommundsen (Bergenin yliopisto, Norja), Erika Kihlman (Tukholman yliopisto, Ruotsi), Lars Boje Mortensen (Etelä-Tanskan yliopisto, Tanska), Guðvarður Már Gunnlaugsson (Stofnun Árna Magnússonar í íslenskum fræðum, Islanti) ja Claes Gejrot (Riksarkivet, Ruotsi).

Ensimmäisen päivän aluksi saimme katsauksen Suomen, Ruotsin, Norjan, Tanskan sekä Islannin fragmenttiaineistoihin sekä niiden ajankohtaiseen tilanteeseen. Oli mielenkiintoista kuulla siitä, millaisia ratkaisuja muissa Pohjoismaissa oli tehty fragmenttiaineistojen suhteen ja millaisia tulevaisuuden näkymiä oli vielä tiedossa. Erityisesti mieleeni jäi eroavaisuus Suomen tilanteeseen, jossa oikeastaan kaikki fragmentit ovat yhdessä paikassa Kansalliskirjastossa. Tutkimuksen kannalta Suomen ratkaisu onkin kenties helpoin, tutkiakseen fragmentteja ei tarvitse pistäytyä monessa eri paikassa, vaan kaikki löytyvät kätevästi saman katon alta.

Ensimmäisen päivän lopussa pääsimme itse käytännössä katsomaan joitakin valikoituja käsikirjoitusfragmentteja Kansalliskirjaston fragmenta membranea kokoelmasta. Tässä ohjelmanumerossa asiantuntijoina toimivat sekä Kansalliskirjaston tietoasiantuntija Jaakko Tahkokallio että uraauurtavaa tutkimusta vuosia tehnyt Michael Gullick.

Työpajaan osallistujia tutustumassa esillä olleisiin käsikirjoituksiin.

Toisena päivänä kuulimme lisää mielenkiintoisia esitelmiä fragmenttien tutkimuksesta. Esitelmien aiheet vaihtelivat fragmenttien radiohiiliajoittamisesta aina väriaineiden tutkimukseen. Kantavana teemana nousikin esille alan monipuolisuus sekä asiantuntijoiden yhteistyö. Esitykset innoittivat mielenkiintoisiin keskusteluihin ja kysymyksiin.

Toisena päivänä pidin myös itse esitelmän yhdessä Jaakko Tahkokallion kanssa tulevan pro graduni aihepiiristä. Esitelmämme aiheena oli “Measuring the Grammage of Parchment – Methods and Possible Applications, eli esittelimme yhtä mahdollista keinoa, jolla voitaisiin tarkastella pergamenttifragmenttien paksuutta. Esittelemämme menetelmän keskiössä on hyödyntää esimerkiksi arkeologiasta tuttuja tietokoneohjelmia, joiden avulla voidaan saada mahdollisimman tarkka tieto tietyn pergamenttifragmentin pinta-alasta. Fragmenttien pinta-alan mittaaminen on haasteellista, sillä niiden reunat harvoin ovat tasaisia eivätkä reiätkään ole poikkeuksellisia. Yhdessä pinta-alan sekä fragmentin painon avulla pyritään puolestaan laskemaan fragmentin neliömassa (englanniksi grammage), joka kertoo massan suhteen määrään. Pergamentin paksuuden tutkimus puolestaan linkittyy kirjatuotannon kehityksen tarkasteluun keskiajalla. Oletuksenamme onkin, että ohuempi pergamentti liittyisi kirjatuotannon kaupallistumiseen ja ammattitaidon kasvamiseen keskiajan kuluessa.

Workshop toimi loistavana keinona tuoda erialojen asiantuntijoita yhteen ja keskustella yhdessä esitelmien kautta tutkimuksen nykyisistä suunnista. Haluankin omalta osaltani vielä kiittää järjestäjiä ja esiintyjiä monipuolisista puheenvuoroista sekä myös mahdollisuudesta saada esitellä itse omaa tulevaa opinnäytetyötäni. Tämänlaiset tilaisuudet ovat opiskelijoille sekä nuorille tutkijoille erityisen hyviä mahdollisuuksia päästä kertomaan omasta työstään sekä verkostoitua muihin alan ammattilaisiin.

* * *

Tia Niemelä on arkeologian ja historian opiskelija Helsingin yliopistosta. Hän tekee arkeologian pro gradu -työtään keskiaikaisista raamattufragmenteista.

Pohjoisten relikvaarioiden jäljillä

Kirsi Kanerva ja Anita Geritz

Syyskuussa 2019 Åbo Akademissa väitellyt Sofia Lahti on tarkastellut väitöskirjassaan Silver Arms and Silk Heads: Medieval Reliquaries in the Nordic Countries pohjoismaisia relikvaarioita. Lahden tutkimuksen kohteena ovat olleet sekä säilyneet että sittemmin kadonneet relikvaariot. Glossa ry:n helmikuisessa kuukausiesitelmässä FT Sofia Lahti kertoi tarkemmin, millaisia nämä pyhäinjäännösten säilyttämiseen ja esittelyyn tarkoitetut kotelot olivat, mistä niitä Pohjoismaihin tuli ja miten niihin suhtauduttiin.

Relikvaariot olivat keskiajalla tärkeä osa katolista jumalanpalvelusperinnettä. Reformaation myötä ne kuitenkin katosivat kirkkotilasta. Reformaatio oli syynä myös siihen, miksi keskiaikaisia relikvaarioita on Suomessa ja muissa Pohjoismaissa säilynyt melko vähän. Esimerkiksi nykyisen Suomen ja Ruotsin alueella kuninkaan voudit takavarikoivat ja sulattivat arvokkaista metalleista tehtyjä relikvaarioita, jotta kruunu pystyi rahoittamaan sodankäyntiään. Osa reliikeistä piilotettiin, osa taas katosi muuten esimerkiksi ryöstöissä tai tulipaloissa.

Säilyneitä relikvaarioita tai niiden osia on Pohjoismaissa noin 200. Osa näistä säilyneistä relikvaarioista on museoissa, osa taas kirkoissa. Säilyneistä ja kadonneista relikvaarioista voidaan saada tietoa erilaisista kirjallisista lähteistä, kuten kauppa- ja lahjoitusasiakirjoista, pyhimys- ja ihmekertomuksista, kanonisaatioasiakirjoista, reliikkijuhlien kuvauksista, kirkkojen reliikki- ja relikvaarioluetteloista, konfiskaatioluetteloista ja kronikoista (esim. Paulus Juustenin piispainkronikka 1500-luvulta). Kadonneisiin relikvaarioihin on Lahti löytänyt näistä aineistoista viittauksia noin 300 kappaletta. Lahti myös esitti hypoteesin, että kokonaan kadonneita relikvaarioita on ollut Pohjoismaissa jopa 6000.

Reliikkien ja relikvaarioiden merkitys

Turun tuomiokirkossa säilynyt pyhäinjäännösarkku ja reliikkilipas, Autuas Hemming(?), 1400-luku. (Kuva: Museovirasto.)

Reliikit olivat tärkeä osa keskiaikaista kirkon elämää ja jokaisessa kirkossa oli oltava vähintään yksi reliikki, joka muurattiin alttarin sisään. Reliikkikultin tausta on varhaisissa kristittyjen yhteisöissä, jotka kokoontuivat marttyyrien hautapaikoille. Varhaisimmissa kirkoissa oli alttarin alla kryptassa usein marttyyrin hauta, ja myöhemmin reliikit ja niitä säilyttävät relikvaariot siirrettiin kirkkotilaan. Kun kristinuskon valta-aseman myötä uusia uskon marttyyreita ei enää syntynyt, tulivat heidän tilalleen ja reliikkien lähteiksi muut pyhimykset. Reliikiksi kelpasivat ajan myötä myös “toisen käden reliikit”, esimerkiksi pyhimystä koskeneet kangaspalat.

Pohjoismaissa varhaisimmat pyhimykset olivat kuninkaita ja piispoja. Marttyyrien ja pyhimysten reliikeissä oli läsnä pyhyys. Aineellisina objekteina ne olivat aistein koetun hartauden ja pyhyyden kokemisen välineitä. Reliikki – tai korpus, jos kyseessä oli pyhimyksen koko ruumis – oli maatumaton, hyväntuoksuinen ja siinä oli voimaa.

Reliikkiä ei ollut sopivaa käsitellä tai säilyttää paljaaltaan, vaan ne käärittiin kankaisiin ja asetettiin relikvaarioihin. Lahti kuvasi esitelmässään, että siinä missä reliikki on ikään kuin sielu, sen säilyttämiseen tarkoitettu relikvaario on ruumis. Keskiajan ihmisille reliikit olivat kalliimpia kuin kulta ja jalokivet. Niitä varten valmistetut relikvaariot olivat usein hienointa, mitä keskiajan ihminen saattoi nähdä. Relikvaarioiden valmistuksessa käytettiin erilaisia materiaaleja, jalometallien lisäksi esimerkiksi luuta, puuta tai jopa kangasta, ja joskus eksoottisia materiaaleja kuten strutsinmunia tai norsunluuta. Ne saattoivat olla emaloituja tai sisältää myös kristallia ja lasia, jolloin katsoja saattoi koristellun relikvaarion himmeän läpikuultavan pinnan läpi nähdä reliikin kangaskääreessään. Tämä pyhän näkeminen oli samalla ikään kuin silmien kautta saatava ehtoollinen, pyhän koskettamista katseella. Tällainen pyhyyden visuaalinen kohtaaminen nousi myöhäiskeskiajalla erityisen tärkeäksi.

Pyhän Eskilin ja Birgitan käsivarsirelikvaariot, Linköpingistä, 1400-luku. (Kuva: SHM.)

Muodoltaan ja kooltaan relikvaariot olivat hyvin erilaisia. Suurimmat relikvaariot olivat ruumisarkkuja. Myös kirkkojen alttariristeissä saattoi olla reliikkejä. Kaulassa pidettävä riipus taas saattoi säilyttää pienen reliikkihipun. Varakkailla relikvaario oli tällaisissa riipuksissa tai vaikkapa reliikkihipun sisältävässä rintaneularelikvaariossa aina mukana. Relikvaarioissa saattoi olla myös tekstiä; joskus tämä teksti ei välttämättä ollut tarkoitettu yleisölle, vaan pelkästään pyhimykselle, jolloin viesti oli saatettu kirjoittaa relikvaarion sisäosaan.

Reliikit olivat keskiajalla haluttuja, sillä ne toivat kirkoille hengellistä ja poliittista valtaa. Kallisarvoisen relikvaarion valmistus oli toki kirkolle suuri taloudellinen ponnistus, mutta toisaalta kirkossa säilytettävät reliikit, joista osa niitti mainetta ihmeitätekevinä, saattoivat houkuttaa paikalle pyhiinvaeltajia. Pyhäinjäännöksille tuotiin votiivilahjoja, minkä seurauksena kirkko vaurastui ja sillä oli taas varaa panostaa uusiin reliikkeihin ja relikvaarioihin. Reliikkejä voitiin saada lahjoituksina, mutta myös varastaa tai jopa ostaa. Reliikkien ostamisessa kyse oli kuitenkin simoniasta, jota keskiajan kirkko piti pahana rikoksena.

Voidaan sanoa, että relikvaarioilla oli keskiajalla sosiaalinen elämä. Ne toimivat osana virallisia seremonioita. Ne olivat liikkuvia ja niitä tuotiin ihmisten pariin, tiloihin, joihin reliikin läsnäolo levitti pyhää ja joissa reliikkejä saattoi koskettaa. Koska reliikissä oli voimaa, liittyi tähän kosketukseen myös vaaraelementti, jolloin esimerkiksi kangas relikvaarion ja koskettajan ihon välissä suojasi koskettajaa. Näiltä osin Lahti toi esille myös sen, miten reliikkejä koskeviin uskomuksiin sekoittui kansanuskon elementtejä, joita virallinen kirkko ei hyväksynyt.

Relikvaarioita Suomessa ja Pohjoismaissa

Esitelmän aikana Sofia Lahti esitteli muutamia merkittävimpiä relikvaarioita Suomessa ja muualla Pohjoismaissa. Suomen suurin ja todennäköisesti tunnetuin relikvaario on Pyhän Henrikin 1400-luvulta peräisin oleva sarkofagi Nousiaisissa. Turun tuomiokirkossa sijaitseva reliikkiarkku, jossa mahdollisesti säilytettiin Autuaan Hemmingin jäänteitä, on sekin 1400-luvulta. Tämä kahdesta sisäkkäin olevasta arkusta vanhempi ja pienempi sisältää myös kahvat, joiden avulla kirstua on voitu kantaa. Arkku on voinut olla mukana esimerkiksi juhlakulkueissa, missä se on levittänyt ympärilleen pyhyyttä.

Thomas Becketin relikvaario Hedalenin kirkossa, 1200-luvun loppu. (Kuva: Oslo museum of Cultural History.)

Säilyneet relikvaariot ovat muodoltaan monenlaisia. Esimerkiksi 1200-luvun lopulta peräisin oleva Thomas Becketin reliikkiä säilyttänyt relikvaario Hedalenin kirkossa Norjassa jäljittelee muodoltaan norjalaista sauvakirkkoa. Osa relikvaarioista tehtiin ruumiinosan muotoisiksi – erityisesti käsivarsi- ja päärelikvaariot ovat yleisiä. Tällaisten relikvaarioiden on pitkään tulkittu edustavan sisällä olevaa käsi- tai kalloreliikkiä. Lahden mukaan relikvaarion muodolla ja sen sisällä olevalla reliikillä ei kuitenkaan tarvinnut olla tällaista yhteyttä, vaan tärkeämpää oli relikvaarion muodon symbolinen ja käytännöllinen merkitys. Käden muotoisella relikvaariolla saatettiin esimerkiksi siunata uskovia, kun taas usein luonnollisen kokoiseen päärelikvaarioon saattoi olla helpompi ottaa kontaktia ja kokea pyhimyksen läsnäolo.

Pohjoismaissa on säilynyt useita päärelikvaarioita. Ne olivat erityisen tyypillisiä Pyhän Ursulan reliikeille. Pohjoismaisista päärelikvaarioista monet on yhdistetty Kölnin alueeseen, missä Pyhä Ursula ja 11000 neitsyttä kokivat 300-luvulla marttyyrikuoleman ja missä heidän kulttinsa työllisti monia relikvaarioita valmistavia taidekäsityöläisiä. Lähteistä tiedetään, että Porvoossa on ollut hopeinen, mahdollisesti Pyhän Ursulan päärelikvaario, joka ei kuitenkaan ole säilynyt. Vastaava relikvaario on säilynyt vain Sigtunassa.

Myös Turun tuomiokirkossa sijaitseva harvinainen kangasrelikvaario on tehty pään muotoiseksi. Vastaavanlaisia relikvaarioita löytyy Euroopasta, mutta näistä poiketen Turun kalloreliikki on konstruoitu kalloluiden lisäksi monista eri luupaloista. Kankaaseen on kirjailtu kuva martyyrikuolemasta: siniseen puetun pyhimyksen pää on katkaistu miekalla. Lahti esitti, että relikvaario ei olisikaan Pyhän Eerikin tai Pyhän Henrikin, vaan se tulisi yhdistää Pyhän Ursulan ja 11000:en neitsyen kulttiin. Sininen on nimittäin neitsyiden väri ja 11000:en neitsyen on uskottu kuolleen juuri relikvaarion marttyyrikuvauksen mukaisesti. Toisen Turun tuomiokirkon kalloreliikin, ristinauhakuvioisen ”Birgitan kalotin” alkuperä on samaten oletettavasti Pyhän Ursulan kultissa, ei birgittalaissääntökunnassa kuten on aiemman ehdotettu. Kumpikin relikvaarioista on todennäköisesti valmistettu juuri Kölnissä.

Tuleva tutkimus

Relikvaarioissa ja reliikeissä riittää tutkittavaa, ja Lahti nimesi esitelmänsä lopuksi esimerkkejä mahdollisista tulevista tutkimusaiheista. Relikvaarioiden suhdetta sitä ympäröineeseen kirkkotaiteeseen ja liturgiseen esineistöön voisi kartoittaa. Myös reliikeille suunnattujen votiivilahjojen historiaan ja merkitykseen keskiajan ruumiillisuuden kannalta voisi perehtyä.

Seuraavaksi Lahti tulee tutkimaan relikvaarioiden suhdetta fragmentin käsitteeseen Elina Räsäsen johtamassa projektissa ”Fragmentaarisuus ja kuvakalskeen jäljet keskiajan ja uuden ajan alun esineissä”. Keskiajalla reliikkien jakaminen osiin oli yleistä. Pienikin hippu pyhimyksen jäänteitä edusti koko pyhimystä ja toi tämän pyhyyden läsnäolevaksi. Koneen säätiön rahoittamassa Räsäsen hankkeessa tutkitaan pyhien esineiden fragmentaarisuutta: miksi esineitä hajotettiin osiin, miten se vaikutti niiden merkitykseen ja kuinka fragmentit vaikuttavat kuvaamme menneisyydestä.

FT Sofia Lahden taidehistorian alaan kuuluva väitöskirja Silver Arms and Silk Heads: Medieval Reliquaries in the Nordic Countries on kokonaisuudessaan luettavissa osoitteessa https://www.doria.fi/handle/10024/170392.

Juliana Norwichilaisen individuaatio ja ruumiillisuus

Henna Paasonen

Vuonna 1373 norwichlainen nuori nainen oli maannut kolme päivää sängyssä kuolemansairaana, kun hän sai krusifiksin äärellä viisitoista näkyä Jumalan rakkaudesta. Toivuttuaan hän kirjoitti näkynsä muistiin. Kaksikymmentä vuotta myöhemmin hän kirjoitti ilmestyksistään pidemmän tekstiversion, joka sisälsi hänen teologista pohdintaansa. Jossakin vaiheessa hän muutti pyhän Julianuksen kirkon yhteyteen rakennettuun anakoreettimajaan ja otti itselleen kirkon nimen kutsuen itseään Julianaksi. Hänen pieni ilmestysten pohjalta kirjoitettu kirjansa Jumalan rakkauden ilmestys on ensimmäinen naisen kirjoittama englanninkielinen proosateos. Nykyään hänet lasketaan keskiajan suurten naismystikoiden joukkoon.

Uskontopsykologian pro gradu -tutkielmani Juliana Norwichlaisen ilmestyksistä on psykodynaaminen tekstitutkimus, jossa tarkastelen Julianan kokemusta ja teologiaa individuaatioprosessina, omaksi itseksi tulemisena. Psykodynaaminen tekstitutkimus lähtee liikkeelle ajatuksesta, että teksti aina ylittää kirjoittajansa tietoisen intentiot. Ilmimerkitysten lisäksi tekstistä voidaan aina etsiä myös piilomerkityksiä. Kaiken tekstimateriaalin oletetaan heijastavan psyykkisiä prosesseja yleistettävällä tavalla, ja psyykkiset lainalaisuudet oletetaan universaaleiksi. Tarkastelen Julianan näkykuvia piilotajuisten jungilaisten arkkityyppien ilmentyminä ja hänen teologiaansa psyykkisen eheytymisen teoriana. Koska Julianan näkykokemus oli myös hyvin fyysinen, kysyn, millainen ruumiillinen kokemus näyt Julianalle olivat ja millaisia kulttuurisia merkityksiä Julianan keho sai näkykokemuksen aikana. Kysyn myös, missä suhteessa Julianan näyt ja hänen kokemuksensa ruumiillisuus olivat 1300-1500 -luvun länsieurooppalaisten naismystikoiden ja -pyhimysten kokemukseen.

Naiseus, ruumiillisuus ja uskonnollinen auktoriteetti keskiajalla

Juliana Norwichilaisen patsas (Norwichin katedraali). (Lähde)

Feministisesti suuntautuneet uskontotieteilijät ovat kirjoittaneet androsentrismin eli mieskeskeisyyden ilmenevän sekä uskonnollisissa traditioissa että uskontotieteellisessä tutkimuksessa. Molemmissa yhteyksissä on otettu lähtökohdaksi se, että ”mies” on ihmisyyden malli, jonka kautta muu määrittyy. Erityisesti naispuoliset uskontotieteilijät ovat lähteneet etsimään uskontojen unohdettuja naisia.

Pro gradu -tutkielmassani halusinkin kirjoittaa näkuväksi toimijaksi naisen, josta näkyjen ja niiden tulkinnan kautta tuli omaääninen kirjoittava ja puhuva subjekti keskiajan kontekstissa. Minua kiinnostaa hänen tapansa luoda teologiaa omasta kokemuksesta lähtien, erityisesti hänen tapansa yhdistää keskiajan naismystikoiden kulttuuri ja miesten kirjoittama teologia. Kiinnostavaa on myös hänen näkemyksensä Kristuksesta äitinä. Jumaluuden feminiiniset kielikuvat olivat esiintyneet muun muassa 1100-luvulla sisterssiläisten kirjoituksissa, mutta Juliana vei äitiyden teeman pidemmälle kuin muut keskiajan mystikot.

Naisen määreitä länsimaisessa ajattelussa on ollut keskeisesti ruumiillisuus. Länsimainen kulttuuri toimii hierarkkisesti järjestyvien dikotomisten oppositioiden varassa, jotka palautuvat Platonin, Aristoteleen ja Pythagoraan kirjoituksiin. Naiseen assosioituvat usein luonto, ruumis, passiivisuus, paha, immanenssi, kuolema ja syntymä. Mieheen assosioituvat puolestaan kulttuuri, henki, aktiivisuus, hyvä, transsendenssi ja elämä. ”Maskuliininen” puoli on arvostetumpi, normi, jopa pyhä. ”Feminiininen” puoli on sille alisteinen, profaani ja saastainen. Erityisen voimakkaasti läntisessä traditiossa ovat vaikuttaneet Aristoteleen käsitykset naisesta epätäydellisenä ja vajavaisena miehenä. Naisen fysiologinen vajavaisuus vaikuttaa tämän näkemyksen mukaan myös henkisiin ominaisuuksiin. Aristoteles näki naisen sielun epätäydellisenä tai epäonnistuneena versiona miehen sielusta.

Nainen, seksuaalisuus, synti ja kuolema liittyvät yhteen syntiinlankeemuskertomuksessa. Eeva ja Neitsyt Maria esitetään usein kristinuskossa toisilleen vastakkaisina naistyyppeinä. Eeva on seksuaalinen ja syntinen, Maria epäseksuaalinen ja synnitön. Eeva on heikko ja synnille altis, Maria taas siveä ja puhdas, äidillinen ja suojeleva, armahtava ja nöyrä. Maria edustaa patriarkaalista naisihannetta.

Jo Tertullianus ja Hieronymus pyrkivät rajoittamaan naisten osallistumista opetukselliseen ja älylliseen toimintaan toteamalla, että jos naisella olisi oikeus saarnata, hän olisi julkisessa tilanteessa saattanut aiheuttaa miehille epäsiveitä ajatuksia. Niinpä keskiajalla kanonisen oikeuden mukaan yksikään nainen ei saanut opettaa julkisesti. Monet anakoreetit saavuttivat kuitenkin mainetta ymmärtäväisinä sielunhoitajina ja viisaina neuvonantajina. Myös Julianan maine oli levinnyt Norwichin kaupungin ulkopuolellekin. Anakoreetteja pidettiin hyödyllisinä yhteisön jäseninä, joiden rukoukset vaikuttivat myönteisesti kaupungin asukkaiden hyvinvointiin.

Lihallisuutta, ruumista vietteineen ja rappeutuvine olemuksineen, on usein pidetty ongelmana kristillisessä ajattelussa. Myöhäiskeskiajan naismystikoille ja -pyhimyksille ruumis ja näyt olivat kuitenkin keskeisiä uskonnollisia ilmaisuvälineitä. Heidän uskonnollisuudessaan korostui Kristuksen ihmisyys, jumalan, joka oli saanut lihansa Neitsyt Marialta ja jonka oma ruumis synnytti ristinkuolemassa ihmiset uuteen ihmisyyteen ja ruokki eukaristiassa uskovia kuin äiti omalla ruumiillaan lapsiaan. Jos naiset olivat Kristuksen ruumis, tuon ruumiillisuuden piti olla pyhää. Heidän hurskaudessaan korostuivat ankarat askeettiset harjoitukset ja fyysiset sairaudet keinoa eläytyä Kristuksen kärsimyksiin (Imitatio Christi). Sairaus, kipu ja asketismi eivät olleet rankaisu fyysisyydestä tai yritys tuhota ruumis, vaan pikemminkin yritys jäljitellä Kristusta hänen kaikkein inhimillisimmällä hetkellään, hänen kuolemisensa hetkellä. Ruumis ei ollut heille pelkkä kohtalo, vaan merkityksiä luova subjekti.

Koska naiset oli suljettu muodollisen teologien koulutuksen ulkopuolelle, moni naismystikko joutui perustelemaan auktoriteettinsa kirjoittajana ja opettajana vetoamalla saamiinsa näkyihin, Jumalan suoraan puhutteluun. Heidän kirjoituksensa olivat tunnesävyisempiä kuin miesten ja pohjautuivat usein heidän omiin hengellisiin kokemuksiinsa. Myös Juliana toivoi Jumalalta silmin nähtävää näkyä Kristuksen kärsimyksistä voidakseen paremmin ymmärtää ne ja eläytyä niihin. Kirjan lopullista kirjoitushistoriaa ei tunneta, mutta se osoittaa sairauden ja sitä seuranneiden ilmestysten muodostuneen Julianan elämää määrittäväksi mysteeriksi. Julianan kirja osoittaa, että hän oli hengelliseen ohjaukseen perehtynyt oppinut maallikko.

Julianan ilmestykset analyyttisen psykologian ja ruumiinfenomenologian näkökulmasta

Teoreettisina viitekehyksinä käytin uskontopsykologian alaan kuuluvassa pro gradu -tutkielmassani Carl Gustav Jungin analyyttistä psykologiaa ja Maurice Merleau-Pontyn ruumiinfenomenologiaa. Jung jakaa psyyken kolmeen kerrokseen: tietoisuuteen, jonka keskuksena toimii minä eli ego, henkilökohtaiseen tiedostamattomaan ja kollektiiviseen piilotajuntaan, joka on kaikille ihmisille yhteinen. Se ilmaisee itsensä unissa, fantasioissa, näyissä ja myyteissä arkkityyppisinä kuvina. Arkkityypit ovat Jungille muotoja, joihin piilotajunta on jäsentynyt, joihin sen tuottamat kuvat voidaan jakaa. Psyykkinen eheys on tietoisen minän ja piilotajunnan dialogia, niiden synteesi. Psyykkistä kokonaisuutta, kokonaispersoonallisuutta Jung nimittää itseksi, jonka symboleja ovat muun muassa ympyrä, neliö, lapsi, kvaterniteetti, mandala ja jumalankuva. Itseksi tulemisen prosessia, piilotajuisten sisältöjen integroimista tietoisuuteen niin että ihmisestä tulee yksilö, Jung nimittää individuaatioksi. Tänä aikana esiintyvistä arkkityypeistä tärkeimmät ovat varjo, anima, animus, vanha viisas mies, äiti ja lopulta itsen arkkityypit. Jungille kollektiivinen piilotajunta on psykologinen synonyymi Jumalalle.

Merleau-Pontyn ruumiinfenomenologiassa katsotaan, että ruumis toimii merkityksiä luovana subjektina. Hän painottaa ihmisen kaksinaista osaa: ihminen on aina kulttuurisesti ja sosiaalisesti rajattu, mutta samalla hän on intentionaalinen toimija, rajojen piirtäjä ja rikkoja. Ympäristö muovaa ihmistä, mutta kyse ei ole ulkoisesta kausaalisuhteesta, vaan ruumiillinen subjekti muodostaa merkitysrakenteita, joissa kulttuurinen ja yksilöllinen yhdistyvät. Naismystikoiden kulttuuri toimi Julianalle historiallisena ja annettuna maailmana, elettynä tilana hänen kokemukselleen Kristuksesta ja Neitsyt Mariasta. Julianan ympäristö sisälsi kulttuurisia merkityksiä, jotka olivat osa hänen elettyä tilannettaan. Julianan yhteys äidilliseen Kristukseen oli hänen ruumiinasentonsa maailmassa, mikä toimi perustana hänen tietoiselle toiminnalleen ja kirjoittamiselleen.

Pro gradu -tutkielmassani analysoin Julianan viidestätoista ilmestyksestä neljää ja esitän, että Julianan sairautta ja näkyjä voidaan pitää initiaatioriittinä kirjoittavaksi ja opettavaksi naiseksi. Individuaation arkkityypeistä esiintyy Julianan näyissä animuksen (Kristus), Suuren Äidin (Neitsyt Maria ja Kristus äitinä), Kosmisen miehen (näky Herrasta ja palvelijasta) ja varjon arkkityypit (Julianalle ilmestyvä paholainen). Julianan ruumiillisuus on se muoto, johon pyhä kokemus asettuu, ja Julianan ruumis on se pinta, johon pyhä kokemus kaivertuu. Naismystikko on kanava, joka antaa itsensä ja ruumiinsa pyhälle sanalle. Julianasta tulee Norwichin yhteisön arvostama erakko, opettaja ja kirjoittaja.

Lähteet

Julianan tekstin pidempää versiota on säilynyt vain kolme käsikirjoitusta, joista kaksi on British Museumissa (MS Sloane 2499 ja MS Sloane 3705) ja yksi Pariisin kansalliskirjastossa. Näistä Pariisin käsikirjoitus on varhaisin, 1500-luvulta, ja Sloane-käsikirjoitukset noin sata vuotta myöhäisempiä. Tutkielmani pohjautui tekstin Sloane 2499 käsikirjoituksessa säilyneelle versiolle, joka on ilmestynyt Marion Glasscoen editoimana (1976) ja Paavo Rissasen suomentamana nimellä Jumalan rakkauden ilmestys (1985).

Jumalan rakkauden ilmestyksen alku, BL MS Sloane 2499. (Lähde)

* * *

FM Henna Paasonen on tarkastellut pro gradu tutkielmassaan keskiaikaisen englantilaisen naismystikon Juliana Norwichlaisen individuaatiota. Paasonen on vapaa tutkija, joka vetää parhaillaan Kudottu elämä -muistitietohanketta Heinolan karjalaisten kanssa. Hän toimii myös kuvataiteilijana, ortodoksisen uskonnon opettajana ja Heinolan museoiden muistelutyön ohjaajana.

Hiisilehto – muinaisaika houkuttaa kirjoittamaan

Jasmina Ollikainen

Kiinnostus keskiaikaa ja historiaa kohtaan muutenkin lähtee usein tarinoista. Keskiajasta inspiroituneita kirjoja ja elokuvia taitaa olla olemassa lukematon määrä. Romantiikan ajasta, 1800-luvulta lähtien, ikivanhat linnat ovat herättäneet kiinnostusta tarinoiden keksijöissä ja niiden lukijoissa. Keskiaikaa on pidetty pimeänä ja tuntemattomana aikakautena. Siksi se on fiktiota kirjoittavalle kirjailijalle tai kansallista historiaa rakentavalle kiinnostava kohde josta ammentaa. Tämä tuntemattomuus ja toisaalta keskiajan myyttinen maailmankuva synnyttävät luontevasti fantasiakirjallisuuta, mistä tunnetuimpia esimerkkejä taitavat olla Taru sormusten herrasta -kirjat.

Oman romaanini synty

Itse olen aina pitänyt monenlaisten kirjojen lukemisesta ja omien tarinoiden kehittelystä. Erityisesti olen tahtonut kirjoittaa romaaneja oikeista tapahtumista tai jostain sellaisesta, mitä olisi voinut tapahtua. Pyörittelin pitkään mielessäni ajatusta kirjasta, joka kertoisi Suomen muinaisista ajoista, ehkä enemmän esihistoriasta kuin historiasta — historian hämärästä joka tapauksessa. Muutama vuosi sitten törmäsin ilmoitukseen kirjoituskilpailusta, jossa haettiin Suomen historiasta kertovaa kirjaa. Olin ajatellut aloittaa kirjoitusprojektini ”sitten joskus”, mutta selkeä tehtävänanto (ja palkinto) houkuttelivat kokeilemaan heti.

Tarina alkoi syntyä melkein huomaamatta. Päähenkilöksi valikoitui nuori tyttö nimeltä Päivikki. Näin tapahtui ihan vain siksi, että itse nuorena naisena teinitytön asemaan oli helpointa asettua. Myös hänen elämänsä ja siihen kuuluvat metsäympäristö ja luonnon antimet olivat se vähiten vieras asia rautakauden ihmisen elämässä. Puolukoiden väri ja maku ovat nykyihmiselle ja hänen tuhat vuotta sitten eläneelle esivanhemmalleen yhtä tuttuja. Tätä kautta rautakauteen oli helpointa päästä käsiksi. Myös Päivikin epävarmuus uuteen paikkaan sopeutuessa on tunne, johon kuka vain voi samaistua. Soturin rooliin asettuminen ja elämään perehtyminen olisi ollut sitten jo haastavampaa. Hiisilehto pyrkii siis kuvaamaan mahdollisimman tavallista rautakautisen kylän elämää ja ajan ihmisten uskonnollisia käsityksiä. Mahdollisesti Hiisilehto saa jossain vaiheessa jatko-osan, jossa seikkaillaan ja soditaan enemmän.

Erityisesti olen kuvaillut rautakauden uskonnollista elämää ja juhlia, kuten ukonvakkoja ja keskitalven juhlaa, talvennapaa. Näistä on ollut runsaasti tietoa saatavilla ja ne ovat olleet myös omia kiinnostuksen kohteitani. Muutenkin oma mielenkiinto uskontoja kohtaan helpotti muinaissuomalaisen maailmankuvan ymmärtämistä. Myös vaatetus sekä korut, jollaisia on muinaispukujen muodossa rekonstruoitu, ovat tarinaa kirjoittaessa olleet se helpoin osuus. Sen sijaan hirven metsästys, jollaista kirjassa myös harjoitetaan, oli vaikeampi kuvailla. Siihen liittyvää tutkimusta tai kuvausta en löytänyt mistään, joten minun oli kuviteltava päässäni kuinka se olisi voinut tapahtua.

Faktaa vai fantasiaa vai jotain niiden väliltä?

Vaikka monet aikakaudet menneisyydessä ovat omalla tavallaan kiinnostavia, muistan ajatelleeni jo kymmenisen vuotta sitten, että tahtoisin kirjoittaa nimenomaan varhaisesta keskiajasta ja rautakaudesta. Epäilemättä kuljen kansallisromantikkojen jäljessä ja tahdon löytää historian hämärästä muinaisen Suomen ennen Ruotsin kuningaskunnan tai Venäjän keisarikunnan aikaa. Viikinkiaikaan itä ja länsi alkoivat kiistellä Suomen alueesta ja tavallaan Suomen kehityssuunta tässä mielessä ratkesi. Lyhyesti sanottuna rautakausi on esihistoriallisen ja historiallisen ajan rajalla ja siksi kiinnostava käännekohta.

Muinaiset ajat ovat kirjailijan kannalta tietyssä mielessä helppoja ja mukavia. Lähihistoriasta kirjoittaminen vaatii nähdäkseni enemmän tarkkaa työtä, kun lähteitä on olemassa ja monet tapahtumat tunnetaan tai jopa muistetaan kellonajan tarkkuudella. Virheiden vaara on suuri. Tolkienin tyylinen fantasia puolestaan vaatii kirjailijaa rakentamaan kokonaisia maailmoja ihan itse. Kaikesta saa päättää mielensä mukaan, mutta toisaalta on huolehdittava ettei maailmaan synny ristiriitaisuuksia tai epäloogisuuksia. Muinaisuudesta kirjoittaessa sen sijaan faktatiedot esimerkiksi vaatetuksesta ja viljelystä voi tarkistaa helposti googlaamalla, mutta tapahtumat ja henkilöt voi luoda vapaasti itse.

Silti Hiisilehto pyrkii olemaan niin aito kuvaus rautakauden elämästä kuin mahdollista. Tarinan fantasiaelementit ja myyttinen maailmankuva liittyvät tuon ajan ihmisten käsitykseen todellisuudesta, jossa erilaisia henkiolentoja ja taikuutta pidetään aivan yhtä todellisina kuin muutakin maailmaa. Kirja ei siis välttämättä väitä, että taikuus on todellista, vaan kuvailee, kuinka tarinan päähenkilö minäkertojana asiat kokee. Kirja siis jättää tulkinnanvaraa lukijoille. Myöskään fantasialle ominainen hyvän taistelu pahaa vastaan ei ole teema Hiisilehdossa.

Muinaishistoria kiinnostaa nyt monia

Paitsi että muinaisaika ja Suomen esihistoria ovat olleet henkilökohtainen kiinnostukseni, minua houkutti ajatus myös siitä, että olisin kirjoittamassa jotain uutta ja erilaista. Tässä kuitenkin erehdyin. Kirjauutisia seuratessani ja kirjamessuilla käydessäni havaitsin, että koko joukko muita suomalaisia kirjoittajia oli löytänyt varhaisen keskiajan. Viime vuosikymmenellä, 2010-luvulla, on kirjoitettu runsaasti romaaneja viikinkiaikaisista sotureista ja tietäjänaisista. Seuraavaksi lista muutamista esimerkeistä.

  • Milja Ketomäki: Hämeen Uro -perintö (2015) ja Kadonnut kuningas (2016)
  • Johanna Valkama: Itämeren Auri (2016), Linnavuoren Tuuli (2017), Kaukosaarten Aino (2018) ja Jäävuonon Ruusu (2019)
  • Seppo Saraspää: Kaulahopeiden taru (2019)
  • Juhana Säde: Maattomat kuninkaat (2014)
  • Paula Havaste: Tuulen vihat (2014), Maan vihat (2015), Veden vihat (2016) ja Lumen armo (2016)

Tavallaan oli hieman harmillista huomata, ettei olekaan ensimmäinen tämän aiheen ääressä ja että omalla kirjalla on niin sanotusti kilpailijoita. Mutta toisaalta täytyy olla iloinen, että itselle mieluinen aihe kiinnostaa muitakin. Jos näille muille kirjoille on lukijoita, niin samat lukijat epäilemättä ahmivat kaikki aihepiiristä kertovat teokset.  

Kirjoitusvinkkejä

Markkinoilla on varmasti tilaa vielä uusille teoksille. Jos itse olet kiinnostunut kirjoittamaan (historiallisen) romaanin, kannattaa aloittaa lukemalla mahdollisimman paljon aiemmin kirjoitettuja saman aihepirin romaaneja. Mutta tietenkin on syytä saada kirjan maailmasta mahdollisimman todenmukainen. Hyviä tietokirjoja tähän tarkoitukseen on olemassa myös, ehkä parhaiten kuvitettu ja muutenkin erinomainen teos on Ilari Aallon ja Elina Helkalan Matka muinaiseen Suomeen -11 000 vuotta ihmisten jälkiä (2017). Elävästi kuvitetusta kirjasta saa hyvän käsityksen varhaiskeskiajasta ja muistakin aikakausista. Tietenkin myös museovierailut kannattaa, kun tahtoo saada selkoa esimerkiksi muinaisista rakennuksista. Inspiraatio itse tarinan juoneen voi kuitenkin syntyä koska vain, vahingossakin!

* * *

Jasmina Ollikainen on kirjailija ja historian opiskelija Helsingin yliopistosta. Keskiajan lisäksi häntä kiinnostaa erityisesti antiikki ja Suomen esihistoria.